«بررسی تطبیقی حالات نفس در تفسیر المیزان و تفسیر کشف الأسرار»

مریم رضایی*

چکیده:

نفس نقشی بسیار مهم و سرنوشت ساز در وجود انسان داشته و کارگردان حرکات، اعمال و اخلاق انسان است و فعالیت آن در وجود انسان بسیار گسترده می‏باشد. هم‌چنین نفس، صفحه‌ای است که خدای متعال به مصلحت حیات انسان، تمام غرائز، امیال، شهوات و خواسته‌ها را برآن ترسیم کرده است و اگر این صحنه با این نقش‌های گوناگون نبود، زندگی برای انسان معنا و مفهومی پیدا نمی‌کرد. شناخت مفهوم نفس و بررسی حالات آن براساس آیات و روایات وارده، می‌تواند تأثیر مثبت بسیاری در رسیدن انسان به سعادت دنیوی و اخروی و جلوگیری از سقوط وی در پرتگاه‌های گناه و هلاکت داشته باشد. این مقاله به منظور بررسی حالات نفس به لحاظ ایجابی و سلبی و نیز تطابق دیدگاه علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) در المیزان و مرحوم میبدی در کشف الأسرار، تدوین گشته و ضمن بیان وجوه افتراق و اشتراک آنها و به فراخور حال، نظرات خواجه عبدالله انصاری که اصل تفسیر میبدی براساس تفسیر وی صورت گرفته است را، بیان کرده است. حالاتی چون اماریّت، اطمینان نفس، ملامت‌گری، رضایت و الهام پذیری نفس از جمله حالات مورد بحث در این مجال است که در برخی نسخ عرفانی از آنها به مراتب نفس تعبیر گردیده است. انسان تنها از طریق نفس است که می‌تواند خدایی شود. لذا اگر نفس را در کنترل خویش در آورد، به رستگاری نائل گشته و با دستیابی به اطمینان نفس، راضی و مرضی گردیده و ورود به بهشت عدن الهی پیدا می‌کند و اگر مهار نفس سرکش را رها کند، باید منتظر عواقب سوء آن که در نهایت، خلود در آتش سوزان جهنم است، باشد.

داده‌های اولیه‌ی این اثر با استفاده از روش کتابخانه‌ای گردآوری شده و با بهره‌برداری از روش مقارنه‌ای (تطبیقی) تدوین گشته است. این مقاله براساس هدف، پژوهشی بنیادی است.

واژه‏گان کلیدی: نفس، تفسیر المیزان، تفسیر کشف الأسرار.

مقدمه:

براساس آنچه از آیات قرآن به دست می‌آید، یکی از مهم‌ترین ابعاد وجود برخی موجودات اعم از انس و جنّ، جوهر مجرد شگفت انگیزی به نام نفس می‌باشد. آنچه موجب اطمینان مضاعف به وجود چنین خلقت عجیبی با همه‌ی پیچیدگی‌های آفرینشش، می‌شود روایاتی است که مؤید آن می‌باشد.

خداوند بر مبنای هدف متعالی خویش از آفرینش انسان و به اقتضای نیاز فطری او به شناخت راه هدایت از ضلالت، همراه با بُعد جسمانی وجود وی، به آفرینش بُعد دیگری از وجود آدمی پرداخته که همان بُعد روحانی وجود وی بوده و از آن به نفس تعبیر می‌شود و این نفس، همان منبع الهام خیرات و شرور و البته ظرف فضائل و رذائل می‌باشد.

با بررسی آیات قرآن پیرامون واژه «نفس»، در می‌یابیم که این واژه و مشتقات آن در قرآن کریم و پس از آن روایات، کراراً مورد بیان خداوند و ائمه معصومین (علیهم السلام) قرار گرفته که این امر جایگاه بلند و ارزشمند چنین وجودی را در سعادت و شقاوت بشری می‌رساند. همان‌گونه که توجه و اهتمام بزرگان و مفسّران قرآن به تأسی از حضرات معصومین (علیهم السلام) و دسته‌بندی‌های ارائه شده از سوی آنان بر موضوع نفس و علوم مربوط به آن، به خوبی نشانه‌ی نقش پررنگ آن در دست یافتن به سرنوشت نیک یا بد و نیز جایگاه ابدی او می‌باشد.

از جمله‌ی این مفسرین، علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) و مرحوم میبدی می‌باشند که با رویکرد عرفانی به بررسی ابعاد و احوال نفس پرداخته و راجع به آن سخن رانده‌اند. لازم به ذکر است علت انتخاب تفاسیر این دو مفسر، آن است که تفسیر شریف المیزان در میان تفاسیر شیعی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و با استناد به خود آیات قرآن و با روش تفسیر قرآن به قرآن و ترکیبی از تفسیر موضوعی و تفسیر ترتیبی، به‌طور مفصل، آیه را مورد بحث و تفسیر قرار داده است و با روش اجتهادی، ضمن بیان دیدگاه‌های موافق و مخالف سایر مفسرین و نیز ضمیمه کردن بخشی جداگانه تحت عنوان روایات، نظرات مخالف را انتقاد و با ادله متقن مردود دانسته و نیز نظر خویش را با ادله‌ی محکم به اثبات رسانده است.

تفسیر کشف الأسرار و عدة الأبرار نیز که متعلق به مرحوم میبدی می‌باشد، در میان تفاسیر اهل سنت به عرفانی بودن، شهرت یافته و در میان محققین از جایگاه ویژه‌ای برخوردار گشته است. در حالی‌که بعد از رجوع به آن و بررسی تفاسیر ارائه شده توسط مرحوم میبدی، در می‌یابیم اگرچه این تفسیر در تکمیل و تصحیح تفسیر خواجه عبدالله انصاری نگاشته شده است که به حق تفسیر عرفانی می‌باشد، لیکن رنگ و بوی تازه و کامل‌تری از عرفان در آن حس نمی‌شود. بلکه به جرأت می‌توان گفت به لحاظ کمّی تفسیر خواجه، اکمل و اتمّ از تفسیر مرحوم میبدی و به لحاظ کیفی، بسیار پرمحتوا می‌باشد. همه اینها در حالی است که میبدی در بسیاری موارد، فقط به ذکر نظرات دیگر مفسّران که البته با یکدیگر در تقابل هستند پرداخته و بدون آنکه آنها را تائید و یا ردّ نماید، از آن عبور کرده است و حتی در مواردی که به نظرات دیگر مفسران به هر دلیلی نپرداخته، به صرف ترجمه‌ی آیه اکتفا کرده و کمتر دیده شده که بحث‌های عرفانی پیرامون آیه را مطرح کند. عدم توجه به احادیث ائمه معصومین (علیهم السلام) از نقایص تفسیر مرحوم میبدی می‌باشد.

از آن‌جا که نفس و شناخت ابعاد پیچیده‌ی آن در زندگی دنیوی و اخروی انسان نقش اساسی دارد و شناخت خدای متعال منوط به شناخت صحیح آن می‌باشد، این پژوهش با هدف دست‌یابی به معرفت نفس و احوال آن، صورت گرفته است تا در سایه آن معرفت الله و معرفت صراط مستقیم به سوی وی، صورت پذیرد.

از دیگر فوائد این تحقیق، شناساندن دیدگاه مفسرین بزرگ و مشهور شیعه و سنی است تا مخاطبین با نگرش آگاهانه و دید بازتری، به انتخاب آنها بپردازند.

در مراجعه به مقالات، کتاب‌ها و پایگاه‌های اینترنتی، اثری با این عنوان یافت نشد لیکن عناوینی نزدیک به اینها به چشم خورد که البته به شکل کلی و نه با نگرش تطبیقی به بررسی اصل معرفت نفس پرداخته‌اند. از جمله این آثار می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. حسین عنایتی، مقاله «نفس انسانی و حالات آن»، پژوهشکده باقر العلوم، 16 اردیبهشت 1379.
2. ویکی‌فقه، مقاله «احوال نفس در قرآن»، مرکز فرهنگ و معارف قرآن، ج 31، ص 300 برگرفته از مقاله احوال نفس.
3. صدیقه طاهری، پایان‌نامه «معرفت نفس از دیدگاه کشف الأسرار و لطائف الإشارات»، دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکز، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، 1392.

از وجوه اشتراک این نگاشته‌ها با عنوان مورد نظر، می‌توان به عنوان اصلی آنها و نیز بررسی محتوای جامع میان آنها اشاره کرد که همان معرفت نفس و احوال آن می‌باشد. عدم بررسی این عنوان به شکل تطبیقی میان دو یا چند تفسیر، از وجوه افتراق این تحقیق با سایر نگاشته‌ها بود که می‌رساند این اثر می‌تواند در نوع خودش قابل توجه باشد. صرف پرداختن به آیات وارده در قرآن کریم پیرامون معرفت نفس و احوال آن، چهارچوب اصلی مقالات مذکور را تشکیل می‌دهد و این در حالی است که در این مقاله، این احوال به شکل تطبیق نظرات دو مفسّر بزرگ شیعه و سنی، مورد بررسی واقع می‌شود و نقاط اشتراک و افتراق آنها بیرون کشیده می‌شود.

در این پژوهش به روش کتابخانه‌ای به جمع‌آوری داده‌های اولیه پرداخته شد که براساس روش ترکیبی (مقارنه‌ای) به مقایسه و تطبیق نظرات مفسرین مورد نظر می‌پردازد. داده پردازی در این مقاله براساس هدف، اثر را به سمت «بنیادی» شدن هدایت می‌کند.

این پژوهش مشتمل بر سه بخش است. بخش اول به مفهوم شناسی واژگان کلیدی اعم از لغوی و اصطلاحی می‌پردازد. بخش دوم بررسی احوال سلبی نفس را برعهده دارد که شامل آلودگی، امّاریت، عصیان، تباهی و … است و بخش سوم و انتهایی نیز به تبیین حالات ایجابی نفس اعم از الهام پذیری، اطمینان، ملامت‌گری، عفت، روحانیت و … می‌پردازد.

سؤالات فرعی تحقیق:

1. حالات سلبی نفس در تفاسیر المیزان و کشف الأسرار چیست؟
2. حالات ایجابی نفس در تفاسیر المیزان و کشف الأسرار چیست؟
3. چه وجوه اشتراک و افتراقی بین آراء المیزان و کشف الأسرار در باب حالات نفس وجود دارد؟

پیش‌فرض‌ها:

1. نفس و حالات آن، از مسائل مهم و مورد توجه خداوند در قرآن کریم است.
2. نفس دارای مراتبی است که در آیات به آنها اشاره شده است.
3. برای نفس، حالاتی در وحی شریف، بیان شده است.
4. مفسّران قرآن در آثار خویش، به حالات نفس، عنایت داشته‌اند.

فرضیه:

به نظر می‌رسد به‌رغم شهرت تفسیر کشف الأسرار در زمینه‌ی مسائل اخلاقی و عرفانی، مفسر در انعکاس حالات نفس، توفیق چندانی نداشته و در مقابل آن، المیزان خوش درخشیده است.

1- مفهوم شناسی واژگان کلیدی:

«نفس» یک واژه‌ی عربی است و در قرآن مکرراً مورد استفاده قرار گرفته است و البته دارای معانی گوناگونی می‌باشد. بررسی معنای این واژه در دو حیطه‌ی «مفهوم شناسی لغوی» و «مفهوم شناسی اصطلاحی» صورت می‌گیرد.

1-1- مفهوم لغوی «نفس»:

ماده‌ی (ن ف س) تک معنایی است و بر وسعت و فُصحت و گشایش و گستردگی، دلالت می‌کند.[1] کلمه‌ی «نفس» که جمع آن انفس و نفوس است،[2] در بیشتر کتب لغت، به معنای ذات و حقیقت شئ ثبت شده است.[3]

2-1- مفهوم شناسی اصطلاحی «نفس»:

نفس در اصطلاح، قوه‌ای را گویند که به‌وسیله‌ی آن جسم زنده، زنده است[4] و به تعبیری نفس، همان روح و روان آدمی است.[5]

اکنون با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی این واژه می‌توان معنای آن را در کلام الهی دریافت، آنجا که خدای تعالی می‌فرماید:

«إنَّ النَّفسَ لَأمّارةٌ بِالسّوء؛[6] قطعاً نفس بسیار فرمان دهنده به بدی می‌باشد».

بخشی از وجود آدمی که همان نفس اوست، به حسب هوی و طبیعت و به حکم اماریّت، پیوسته مایل است که فرمانده باشد و این صفت وی عین منازعت با حق‌تعالی در الهیّت و عبودیت است. پس هرگاه که در سالک، صفتِ انقیاد اوامر الهی پدید آید، امّاریت او تبدیل به مأموریت گشته و این تنازع و تمانع، مرتفع می‌شود.

واژه‌ی نفس از اصطلاحات رایج در حوزه‌های فلسفه، عرفان، اخلاق و روان‌شناسی است. کاربرد وسیع و گوناگون آن در قرآن کریم بیانگر مفاهیم گسترده و مصادیق متعدد آن می‌باشد.

معانی و مفاهیمی چون جان یا حیات حیوانی،[7] روان یا نفس آدمی،[8] نفس به معنای شخصیت شکل گرفته و متعادل،[9] نفس به معنای وجدان نفسانی یا خودآگاهی،[10] اصل ثابت انسانی،[11] نفس حیوانی یا نفس تعالی نیافته[12] بر معنای مضاف الیه یا معنای خودش[13] و نفس به معنای شخص انسانی مرکب از جسم و روح[14] در آیات قرآن از وجوه و مصادیق نفس در آن می‌باشد.

از این‌رو نفس در اصطلاح علوم قرآنی و اسلامی، به عنوان جهت دهنده حرکت و اندیشه‌ی انسان شناخته می‌شود و بسیاری از کردارها و رفتارهای انسانی به پیروی از نفس شکل می‌گیرد.[15]

براساس تعالیم قرآنی، نفس دارای هفت مرتبه، می‌باشد که عبارتند از نفس امّاره، لوّامه، راضیه، مرضیه، مسّوله، مطمئنه و ملهمه که فراخور حال، در جایگاه خودشان مورد بحث قرار می‌گیرند.

3-1- معرفی تفسیر المیزان:

کتاب شریف تفسیر المیزان، تألیف علامه‌ی حکیم، سیدمحمدحسین طباطبایی در قرن چهاردهم هجری می‌باشد. وی از مفسرین بزرگ عصر حاضر بوده و تفسیر ارزشمند او با ویژگی‌های منحصر به فردش، به تحقیق از جمله افتخارات ارزنده شیعه محسوب می‌شود.

ترکیب میان دو روش تفسیر موضوعی و ترتیبی، توجه به جنبه‌ی وحدت موضوعی هر سوره و هدف باری‌تعالی از چینش آیات در هر سوره به صورت مجزا و مقاصد محصله‌ی مورد نظر از مجموع آیات هر سوره و توجه به وحدت کلی حاکم بر مجموع تمام آیات، برخی از ویژگی‌های بارز

و منحصر به فرد این تفسیر گرانقدر است.[16]

مهم ترین ویژگی این تفسیر ارزشمند، تمسک علامه به حکم «إنّ القرآن یفسّر بعضاً بَعضُها؛[17] همانا قرآن بعضش، بعض دیگر را تفسیر می‌کند»، می‌باشد که البته این شیوه از تفسیر قرآن، نیازمند جهد فراوان و توان علمی عالی و احاطه‌ی کامل به این کتاب شریف است که بدون شک علامه از آن برخوردار بوده است.[18]

علامه، ویژگی «تبیاناً لکلِّ شئ»[19] بودن قرآن کریم را مهم‌ترین انگیزه‌اش در انجام تفسیر قرآن به این شیوه می‌داند.[20]

جامعه‌گرایی تفسیر المیزان که بی‌گمان برخاسته از اندیشه و گرایش‌های اجتماعی مؤلف آن است، در کنار توجه به شبهات و اشکالات مخالفان و نقد و بررسی آنها، انجام بحث‌های روایی با دید تحلیلی و نه نقلی محض،[21] از دیگر ویژگی‌های تفسیر المیزان می‌باشد.[22]

تفسیر المیزان، پس از تفسیر تبیان شیخ طوسی و تفسیر مجمع البیان طبرسی، بزرگترین و جامع‌ترین تفسیر شیعی و از نظر قوت مطالب علمی و مطلوبیت روش، تفسیر منحصر به فردی می‌باشد. تفسیر المیزان، در نزد امامیه، از شهرت ویژه‌ای برخوردار بوده و بلکه مشهورترین تفسیر می‌باشد.

اصل این کتاب به زبان عربی بوده و در بیست مجلّد به تفسیر تمامی آیات قرآن کریم پرداخته است. ترجمه‌ی فارسی آن نخستین بار در چهل مجلّد توسط افاضل و محققین حوزه‌ی علمیه قم، به عمل آمده است.[23] ایشان از منابع تفسیری، تاریخی و سیره، لغت و دیگر کتب استفاده نموده و

در تفسیر خود، از بیست و سه منبع تفسیری بهره برده است.[24]

اگرچه تفسیر المیزان به طور خاص در شمار تفاسیر عرفانی، نام برده نشده است، اما شیوه‌ی بدیع علامه در ارائه‌ی تفسیر مطالب و جامعیتِ آن، این مجوز را می‌دهد که آن را در شمار تفاسیر عرفانی نیز قرار داد. بلکه اساساً تفسیر المیزان با ملاحظه‌ی ویژگی‌های منحصر به فردش، قابلیت تقابل با هر نوع تفسیری را دارد.

4-1- معرفی تفسیر کشف الأسرار و عدّة الأبرار:

کشف الأسرار و عدة الأبرار، معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری، تألیف ابوالفضل رشید الدین میبدی، براساس تفسیر خواجه عبدالله، منبعی غنی از تفسیر، تأویل، معارف اسلامی، شعر و ادب عربی و فارسی است.

در میان ترجمه‌ها و تفسیرهای معتبر قرآن به زبان فارسی، این کتاب از ارزش و مقامی خاص، برخوردار است.

مرحوم میبدی در بیان علت اهتمام به تألیف این تفسیر، پس از تمجید و تحسین شخصیت خواجه و نیز بالا بردن مقام، تفسیر وی را از جهتِ معانی و الفاظ و تحقیق و زیبایی، در حدّ اعجاز، نهایت ایجاز و کوتاهی آن را که موجب عدم تحصیل مقصود رهروان و آموزندگان از آن بوده، مطرح کرده و با انگیزه بسط و گسترش مبانی خواجه عبدالله، در سال 520 هجری قمری به تألیف آن پرداخته است.[25]

این کتاب از جمله تفاسیری است که ضمن برخورداری از حلاوت زبان فارسی، در بر دارنده‌ی نکات جالب عرفانی، تفسیری، تاریخی و ادبی است و مرحوم میبدی در نهایت تواضع در برابر مؤلف اصلی این کتاب در جایگاه‌های گوناگون یا عین کلام او را بیان و یا همراه با تصرف‌هایی، نقل گفتار نموده است.[26]

این  کتاب مجموعاً در ده جلد به رشته‌ی تحریر درآمده است و قدیمی‌ترین تفسیر عرفانی قرآن کریم به نگارش اهل تسنن می‌باشد. بیان تفسیر آیات در سه نوبت به ترتیبِ بیان معنای تحت اللفظی، بیان شأن نزول و ناسخ و منسوخ بودن و بیان اقوال مفسّرین و در نهایت ارائه تفسیر عرفانی از مجموع آیات، از ویژگی‌های تفسیر کشف الأسرار است.[27]

اگرچه میبدی در اصل از اهل تسنن می‌باشد، ولی از تفاوت‌های بارز او نسبت به سایر اهل تسنن آن است که دیباچه‌ی کلام خود را با صلوات بر محمد و آل محمد (صلی الله علیه و آله) و به پیروی از شیوه‌ی دانشمندان شیعی و تفاسیر شیعی آغاز می‌کند.[28]

2. حالات سلبی نفس در المیزان و کشف الأسرار:

نفس دارای حالات گوناگونی می‌باشد. منظور از حالات سلبی نفس، آن دسته از صفات و حالت‌هایی است که نفس آدمی، قابلیت پذیرش و اتصاف به آنها را دارد لیکن سزاوار نیست که چنین حالات و اوصافی را بپذیرد. لذا اگر نفس دچار چنین حالاتی گشت، لازم است آنها را از خود دور کرده و تزکیه نماید.

همان‌گونه که نفس آدمی براساس فطرت پاکش، تمایل به آراستگی به صفات نیک و پسندیده را دارد، گاهی نیز ممکن است براساس ویژگی‌های ذاتیش، تمایل به صفات رذیله و ناپسند پیدا کند.

مفسرین در بیان برخی از این حالات که از آن به حالات سلبی نیز تعبیر می‌شود، به برخی آیات قرآن تمسک نموده‌اند که در این مجال به آنها پرداخته می‌شود. لازم به ذکر است، اگرچه در ظاهر، برخی از این ویژگی‏ها با دیگری شباهت دارد، لیکن در بررسی‌های به عمل آمده توسط مفسّرین، هریک از جنبه‌ای خاص مورد نظر واقع شده است که پرداختن به هریک از آنها را لازم و ضروری می‌نماید. مرحوم علامه و مرحوم میبدی، هم‌چون سایر مفسرین، به تبیین این صفات براساس آیات قرآن پرداخته‌اند.

1-2- اماریّت نفس:

نفس اماره، نفس سرکش آدمی است که به او فرمان گناه داده و به هر سویی که بخواهد می‌کشاند. امارّه صیغه‌ی مبالغه است و کثرت را می‌رساند.[29] به این معنا که نفس آدمی همواره و در تمام احوال، او را به سوی بدی امر می‌کند و فرمان به عصیان و گناه می‌دهد[30] و در این حالت است که هواها بر انسان غالب گشته و انسان صد در صد محکوم خواهش‌های نفس است.[31] اگرچه راه نفوذ شیطان، اندیشه‌ی انسان است، اما محور اندیشه‌های شیطانی، نفس اماره‌ی آدمی است.[32]

خدای متعال در اشاره به اماریت نفس در قرآن کریم می‌فرماید:

«إنَّ النَّفسَ لَأمّارةٌ بِالسّوء؛[33] همانا نفس بسیار امر کننده به بدی است».

اصطلاح نفس اماره طبق آنچه از روایات به دست می‌آید، از همین آیه اخذ شده[34] و از نظر برخی، این مرتبه از نفس، پایین‌ترین مرتبه‌ی آن می‌باشد.[35]

مناسب‌ترین آیه‌ای که در ارتباط با جنبه‌ی اماریت نفس می‌توان ارائه داد، آیه‌ی شریفه‌ای است که خدای تعالی ضمن آن می‌فرماید:

«فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخيهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرينَ‏؛[36] پس نفسِ [امّاره‏]اش او را به قتل برادرش ترغيب كرد، و وى را كشت و از زيانكاران شد».

آیه‌ی شریفه با بیانی زیبا و ظریف، صحبت از انقیاد و فرمان‌پذیری نفس قابیل می‌کند و به شیوه‌ای زیرکانه، به اماره بودن نفس آدمی اشاره می‌نماید.

راغب در مفردات، ضمن توجه دادن به لفظ «طوع» در مقابل لفظ «کره»، آن را به معنای رام بودن در مقابل بی‌میلی قرار داده و معتقد است استعمال لفظ طوع در مواردی است که پای امر و دستوری از مافوق در بین باشد، به گونه‌ای که خطی ترسیم کرده و شخصِ تحتِ فرمان، آن دستور را اطاعت و آن خط سیر را دنبال کند و البته کلمه‌ی طوع از کلمه‌ی اطاعت در رساندنِ این مفهوم رساتر می‌باشد.[37]

علامه طباطبایی ضمن توجه به این نکته‌ی مهم و ذکر آن ذیل آیه، این چنین می‌افزاید که کلمه‌ی طَوَّعت از مصدر تطویع است، لذا دلالت بر تدریج دارد. پس تطویع نفس در آیه شریفه بدین معناست که نفس به تدریج به وسیله‌ی وسوسه‌های پی در پی و تصمیم‌های متوالی به انجام عمل نزدیک می‌شود تا در آخر منقاد آن فعل شده و به طور کامل اطاعتش از آن فعل تمام شود.[38] بر این اساس «نفس»، منقاد صاحبش شده و به تدریج، أمر او را اطاعت می‌کند.

امام خمینی (رحمة الله علیه) در بیانات اخلاقی خود، به خوبی به این سیر تدریجی اماریت نفس و عاقبت وحشتناک آن اشاره می‌نماید.[39]

علامه در تفسیر کلام خدا مبنی بر اماریت نفس در داستان حضرت یوسف (علیه السلام) کلام الهی را دالّ بر عدم تفاوت نفوس تمام انسان ها، در اماریت به سوء و میل به شهوات می‌داند و قائل است نفس به طور کلی آدمی را به سوی بدی‌ها و زشتی‌ها وا می‌دارد.[40] پس آنچه در داستان حضرت یوسف (علیه السلام) و یا قابیل، مبنی بر اماریت نفس و اطاعت آن می‌آید، اختصاص به نفوس این دو نداشته بلکه شاملِ تمامی نفوس بشری می‌شود. همچنین علامه، اطلاق اماریت نفس را قید می‌زند[41] و نفس آدمی را به اذن خدا و توفیق الهی، در انجام کارهای نیک، کارگر می‌داند.

مرحوم میبدی نیز معنای اماریت نفس را، فرمایش نفس آدمی به بدی و خواهش وی در کسب آنچه مورد رضای خدای تعالی نیست، می‌داند. لذا اگرچه در مورد شخص حضرت یوسف (علیه السلام) وارد شده و ایشان در مورد خودش این کلام را به کار می‌برد ولی مرحوم میبدی مفهوم موجود در آیه را به بنی آدم تعمیم می‌دهد.[42] وی «طاوعت» را به معنای فرمان برداری نفس دانسته و به همین مقدار اکتفاء ‌نموده است.

خواجه عبدالله انصاری با اشاره به چهار مرتبه برای نفس آدمی، نفس اماره را یکی از آن مراتب دانسته و تسلیم شونده‌ی در برابر آن را دارای صفت سباع می‌داند که پیوسته به دنبال برآوردن مراد خویش است و جز خوردن و خوابیدن و خفتن و کام راندن، چیز دیگری در سر نمی‌پروراند و به دنبال پیروی از اوامر نفس خویش، حرص و حقد و شهوت و کبر و عداوت و … را در وجود خود پرورش می‌دهد.[43]

از ملاحظه‌ی بیانات علامه و مرحوم میبدی، اشتراک نظرات آنان در حالت اماریت نفس حاصل می‌شود با این تفاوت که علامه به لحاظ لغوی، کلمه «طوع» را واکاوی نموده و با استناد به معنای لغوی آن به اثبات ویژگی اماریت نفس می‌پردازد، لیکن مرحوم میبدی به صرفِ ترجمه‌ی لفظ، اکتفاء کرده و اشاره‌آی به لطائف نکات ملازمه‌ی میان فرمان برداریِ محض و وجود آمری پرقدرت، ننموده است.

به نظر می‌رسد با توجه به اهمیت موضوع اماریت نفس و اشاره‌ی صریح آیه بر این معنا، هیچ‌یک از دو مفسّر آن طور که شایسته و بایسته است، به تبیین این مسئله ذیل این آیات نپرداخته‌اند و گذشته از نکته‌ی ظریفی که مرحوم علامه با استناد به منابع لغوی مطرح نموده، امتیاز برتر به تفسیر خواجه عبدالله از آن جهت که بهتر و بیشتر به تبیین و تشریح حالات نفسِ تسلیم شده در برابر فرمان‌ها و اوامر می‌پردازد، تعلق می‌گیرد.

2-2- وسوسه‌گری نفس:

«وسوسه» در لغت به معنای کلام پنهان و سخن مخفی در حال اختلاط می‌باشد.[44] هواهای نفسانی که خود رأساً دعوت کننده‌ی به سوی لذات و گناهان هستند و از آن به وسوسه‌های نفسانی تعبیر می‌شود، در کنار وساوس شیطانی ابلیس که محرک نفس به عنوان یک عامل بیرونی نیز می‌باشد، می‌تواند انسان را تا مرز نابودی کامل و هبوط در آتش جهنم پیش ببرد. در واقع وسوسه نفس، همان خیالات شیطانی و خطورات قلبی و هواهای نفسانی است.[45]

خدای متعال با علم الهی به اعماق وجود انسان، به وی در تأثیرپذیری از وساوس نفسانی هشدار داده، می‌فرماید:

«وَ لَقَد خَلقنَا الإنسانَ وَ نعلمُ ما تُوَسوِسُ بِه نَفسُه …؛[46] به تحقیق ما انسان را آفریدیم و از آنچه نفسش وی را بدان وسوسه می‌کند، آگاهیم».

هشدار خداوند به آگاهی و علمش نسبت به وساوس نفسانی، بهترین دلیل بر وجود آنها می‌باشد و استعمال صیغه‌ی مضارعه در مورد آن، دلالت بر استمرار این آگاهی و بالتبع، استمرار چنین وساوسی از سوی نفس دارد.

مرحوم علامه با اشاره به این موضوع که صیغه‌های ماضی و مضارع و جمله اسمیه بعد از آن دلالت بر استمرار علم الهی نسبت به احوالات مخلوقاتش دارد[47] که البته از آن جمله، علم وی بر مکنونات قلبی او می‌باشد، با کمک گرفتن از قواعد ادبیات عرب و موصوله دانستن «ما» در «ما توسوس» و بازگشت دادنِ ضمیر «ه» در «به» به انسان و «باء» سببیّت یا آلت دانستنِ آن و علی‌رغم اینکه وسوسه غالباً به شیطان منسوب می‌شود نه نفس آدمی، علت نسبت دادنِ چنین وساوسی به نفس را، با خبر کردن و هشدار دادنِ آدمی به علم الهی نسبت به مکنونات قلبی و خطوراتِ نفسانی وی می‌داند[48] و بر این اساس هم وجود ویژگی وسوسه‌گری نفس را تبیین می‌کند و هم با اخطار به علم خداوند به چنین حالاتی در انسان، بر وجود آنها صحّه می‌گذارد.

مرحوم میبدی در تفسیر خود پیرامون نفس و نقش آن در وسوسه آدمی می‌گوید:

«… أی یَحدث به قلبه و یخطُرُ بباله لم یَفعَله بعد ای لایَخفی علینا سرائره و ضمائره؛[49] یعنی قلب انسان با او حدیث می‌کند و ذهن و فکرش نسبت به آنچه انجام نداده است، به او آگاهی می‌دهد و

اسرار و پوشیدگی‌های وجود آدمی بر خدای متعال پنهان نیست».

با توجه به اینکه حدیث نفس در لغت به نوعی معنای وسوسه را می‌دهد و به معنای سخن گفتن با خویش است[50] و در اصطلاحات قرآنی و حدیثی منظور از حدیث نفس همان معنای لغویش یعنی وسوسه می‌باشد[51] و نیز با توجه به آگاهی خداوند نسبت به این پوشیدگی که همان خطورات قلبی منفی و وساوس نفسانی است، می‌توان نتیجه گرفت که مرحوم میبدی به وجود چنین حالاتی برای نفس آدمی قائل بوده و اغواگری و وسوسه‌پذیری نفس را قبول دارد.

از مقایسه میان نظرات مرحوم علامه و مرحوم میبدی، این‌طور به دست می‌آید که اگرچه در بیان اصل معنا و مقصود، اشتراک عقیده دارند ولی کلام علامه مزیّن و مستند به نکات بلیغ ادبی و قواعد صرفی و نحوی گشته ولی کلام میبدی بدون هیچ مستنداتی از این دست، صرفاً به بیان آنچه ظاهر آیه بر آن دلالت می‌کند، پرداخته است. در مقابل، اشاره‌ی میبدی به حدیث نفس، از جهتی بسیار خوب توانسته مسئله وساوس نفسانی را تبیین نماید.

خواجه عبدالله نیز پیرامون این موضوع، حتی کوچکترین اشاره‌ای به حالات نفسانی ننموده است بلکه مسئله را از جنبه دیگری که ارتباط با موضع ندارد مورد برسی قرارمی‌دهد.

3-2- آلودگی:

از دیگر حالات سلبی نفس، آلوده شدن آن به گناهان و معاصی و تثبیت این آلودگی‌ها در اثر تکرار ارتکاب به آنها می‌باشد.

از آنجاکه قرآن کریم کتاب هدایت بشر است و انسان همواره نیاز دارد تا در یافتن مسیر صحیح به آن متمسک بشود، خدای تعالی در قالب آنچه به پیامبرش(صلی الله علیه وآله) خطاب می‌کند، نکات ارزنده‌ای را به انسان می‌آموزد. از جمله‌ی این نکات آگاهی دادن وی به آلودگی‌های نفسانی و اثرات آن در وجود آدمی می‌باشد، آنجاکه می‌فرماید:

«ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ‏ ؛[52] هر چه از خوبيها به تو

مى‏رسد از جانب خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد از خود توست‏».

براساس این آیه نیکی‌ها و خیرات مستند به خدای تعالی و آنچه از بدی‌ها به انسان می‌رسد، مستند به عاملی در درون خود او می‌باشد که سرمنشأ اصلی بدبختی‌ها و ناملایمات برای وی می‌شود.

مفسّران با استناد به این آیه، حالتی را برای نفس اثبات می‌نمایند که همان قابلیت پذیرش آلودگی‌ها می‌باشد که متعاقب حدوث چنین حالتی در نفس، آثاری از آن بروز می‌نماید که انسان نسبت به آنها اشمئزاز دارد.

مرحوم علامه قائل است که اگرچه این آیه ظاهراً خطاب به شخص نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) می‌باشد، لیکن به دلیل عدم وجود خصوصیتی مستقلاً و فی نفسه در شخص رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) در رابطه با این حقیقت که دائر میان همه و یا لااقل همه‌ی انسان‌هاست، مسئله‌ی جریان حسنات و سیئات را جاری میان همه‌ی انسان‌ها دانسته و حسنات را مطلقا از هر انسانی سر بزند، مستند به خدای یکتا و سیئات را که عبارتند از اموری که انسان نسبت به آنها تنفر دارد، مثل فقر، مرض، ذلت، مسکنت، فتنه و ناامنی، به نفس انسان نسبت می‌دهد[53] و منشأ آنها را عامل نفس می‌داند که اگر با آلودگی در اثر ارتکاب به گناهان، چنین امور تنفّرزایی را برای خودش، حاصل نموده است.

براین اساس علامه طباطبایی حالتی را برای نفس اثبات می‌نماید که همان آلوده شدن آن به گناهان است. و در اثبات این مطلب به آیه دیگری استناد نموده است که می‌فرماید:

«وَ مَنْ يَكْسِبْ إِثْمًا فَإِنَّما يَكْسِبُهُ عَلى‏ نَفْسِهِ وَ كانَ اللّهُ عَليمًا حَكيمًا؛[54] و هر كس گناهى مرتكب شود، فقط آن را به زيان خود مرتكب شده، و خدا همواره داناى سنجيده‏كار است‏».

براساس نظر مرحوم علامه، خداوند در این آیه‌ی شریفه در صدد است که اثر گناه را منحصراً معین در ارتکاب آن بنماید و لذا هیچ‌کس نمی‌تواند گناه خود را به گردنِ کس دیگر بیندازد[55] و این نیست مگر به دلیلِ وجود عامل و سرمنشأ آن گناه و آلودگی در وجود خود هر انسانی که در واقع همان نفس اوست. یعنی نفس با پذیرش آلودگی‌ها (بر اثر ارتکاب گناهان بر صفحه‌ی وجود خود) امور ناپسندی را برای انسان ایجاد می‌کند که مورد رضایت و خوشایند وی نیست.

مرحوم میبدی خطاب آیه را نه شخص رسول اکرم (صلی الله علیه و اله) بلکه مجموع بنی آدم (علیه السلام) می‌داند و آنچه از بدی‌ها به انسان اصابت می‌کند را نتیجه‌ی اعمال و رفتار خود او معرفی کرده، می‌گوید:

« … فَمِن نَفسِک أی مِن ذَنبِک یا بَنی آدم …؛[56] عبارت من نفسک یعنی آنچه بر تو اصابت می‌کند، نتیجه‌ی گناه توست ای فرزند آدم».

مرحوم میبدی در تبیین این آیه، تمسک به آیات دیگری نموده است[57] و براین اساس هرچه بر انسان‌ها از بار مصیبت‌ها می‌بارد را، استحقاق نفوس آنها دانسته و هرچه بدی به وی می‌رسد را از سوی نفس وی می‌داند.[58] وی همچنین حسنه و سیئه را فعل و سبب بنده نمی‌داند و معتقد است حسنات و سیئات از اسباب است نه از اکتساب و هر آنچه که از باب اکتساب است و به بنده محسوب می‌شود به ثواب و عقاب پیوسته است.[59]

بر این اساس، مرحوم میبدی آنچه انسان مرتکب می‌شود را حسنه و سیئه و آنچه کسب می‌کند را آثار این حسنات و سیئات می‌داند[60]و قائل به وجود عاملی در درون وجود آدمی است که زمینه‌ی کسب را برای او فراهم می‌کند و آن همان نفس است.

با ملاحظه‌ی نظرات هر دو مفسر پیرامون موضوع بحث، می‌توان گفت نه مرحوم علامه و نه مرحوم میبدی هیچ‌یک آن‌گونه که باید به تبیین مسئله آلودگی نفس نپرداخته‌اند و بیشتر تمرکز خود را بر آثار این آلودگی‌ها نموده‌اند.با این وجود می‌توان از فحوا و نتیجه‌ی کلام آن دو، این طور استنباط نمود که هر دو، وجود چنین حالتی برای نفس را می‌پذیرند و با تعمیم دادنِ خطاب آیه به عموم مردم و نه شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، آن را بر همه‌ی نفوس بشری سرایت می‌دهند. لیکن هر دو به لحاظ پردازش مسئله، در یک سطح عمل نموده‌اند. توجه به آیات دیگر (تفسیر آیه به کمک آیه)، از ویژگی‌هایی است که هر دو مفسر در تفسیر این آیه و بیان مفاد آن، به آن توجه نموده‌اند. هر دو مفسر وجود عاملی در درون آدمی را، منشأ حسنات و سیئات می‌دانند که آن عامل از نظر هر دو مفسر، همان نفس می‌باشد.

4-2-انحراف نفس:

از مهم‌ترین عوامل انحراف انسان از راه حق که مربوط به خود فرد می‌باشد، عامل نفس و القائات و انحرافات ناشی از انقیاد در برابر تمایلات آن می‌باشد.

علامه مصباح یزدی، اولین عامل تیرگی قلب و در نهایت انحراف آدمی را نفس و پیروی از هواهای نفسانی می‌داند.[61] نفس آدمی با میل به چیزهایی که مطابقت با طبیعت او دارد از قبیل لذت‌های دنیوی و  تجاوز از حدود و مقررات شرعی و دینی و عقلی[62] و در همکاری با شیطان لعین که او را تحریک و دعوت به کجی و انحراف می‌کند و با بکار انداختن عقل او که رها کننده‌ی وی از انجام کارهای نادرست و برخلاف فطرت انسانی است،[63] تلاش می‌نماید تا انسان را از مسیر صحیح و مستقیم که خدا برایش در نظر گرفته است، منحرف نماید.

قرآن کریم در این ارتباط می‌فرماید:

«وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ‏؛[64] گروهى از اهل كتاب آرزو مى‏كنند كاش شما را گمراه مى‏كردند، در صورتى كه جز خودشان [كسى‏] را گمراه نمى‏كنند و نمى‏فهمند».

مفسران براساس این آیه، یکی از حالات نفس آدمی را تلاش بر انحراف دیگران می‏دانند، در حالی‏که آن‏ها با این کار، جز بر گمراهی خویش نمی‏افزایند.

علامه طباطبایی در این‏باره می‏گوید:

«اولین و ابتدایی‌ترین فضائل انسانی، میل به حق و پیروی از آن است. پس اینکه اهل کتاب دوست دارند مردم را از حق به سوی باطل منحرف کنند، این علاقه‌مندیشان، از احوال درونی و احوال نفسانیشان، نشأت می‌گیرد که گناهی از گناهان و ستمی از ستم‌های نفس است».[65]

مرحوم علامه بعد از بیان این مطلب، به ناحق بودن این ستم که از جانب نفس بر انسان بار می‌شود اشاره می‌کند و معتقد است عقیده‌ای که خالی از حق باشد، عین ضلالت است. پس علاقمندیشان به اضلال مومنین که بر صراط مستقیم قرار دارند، در حقیقت انحراف خودشان است.[66]

اگرچه این جریان در آیه، به اهل کتاب بازگشت دارد، ولی با توجه به سایر حالات نفس و به سیاق آیات دیگر،[67] می‌توان آن را به سایر نفوس بشری تعمیم داده و نتیجه گرفت که نفس آدمی نه تنها در معرض انحراف قرار دارد و صاحب خویش را با خود به بیراهه می‌کشاند، بلکه حتی می‌تواند موجب انحراف دیگران هم بشود، در حالی‌که از اضلال و انحراف خویش، بی‌خبر و غافل است.[68] به عقیده‌ی علامه اگر عده‌ای از مومنان با اضلال اهل کتاب گمراه شدند، در حقیقت گمراهیشان از عاملی نزد خودشان بوده است زیرا شومی عمل و اراده‌ی آنهاست که به اذن خدا گریبان‌گیرشان می‌شود و آنها را به کفر می‌کشاند.[69]

مرحوم میبدی در این رابطه، اشاره‌ی صریحی به نفس و نقش آن در انحراف آدمی نکرده است و به صرف ارائه ترجمه از آیه اکتفا کرده است و می‌گوید:

«جحودان آرزو می‌کنند که بتوانند شما را از راه بیرون کنند و بفریبند، در حالی‌که جز آن نیست که خود را  بیراه کرده و می‌فریبند … پس وزر و وبالشان از روی اضلال، به خودشان باز می‌گردد و آنان نمی‌دانند که به زیان خود کار می‌کنند نه به زیان مومنان».[70]

در تطبیق نظرات مرحوم علامه بر نظر مرحوم میبدی، آنچه واضح است آن است که علامه به تمام جوانب آیه و اصلِ موضوع درون آن توجه کرده و مسئله انحراف نفس و تعمیم آن به عموم نفوس بشری را به خوبی تبیین نموده است. در حالیکه مرحوم میبدی صرفاً به ترجمه آیه پرداخته و موضوع اصلی آن را پرورش نداده و تبیین ننموده است. این مسئله در حالی خودنمایی می‌کند که با اندکی تأمل در آیات پیرامون موضوع این آیه، به راحتی ممکن بود نقش نفس و انحرافات آن را در انحراف انسان، از آن استخراج نموده و تفسیر عرفانی جالبی ارائه نمود. با توجه به عدم ارائه تفسیر از این آیه در کلام خواجه عبدالله انصاری و سکوت وی درباره‌ی نقش نفس در انحراف یهودیان و غیر یهودیان و نیز با توجه هدف مرحوم میبدی از تألیف کشف الأسرار، به نظر می‌رسد لازم بود وی بیشتر به موضع این آیه توجه نموده و با دید عرفانی گسترده‌تری به بیان مفاد آن بپردازد.

5-2- تزئین اعمال:

کلید همه‌ی بدبختی‌ها و گمراه شدن‌ها، خوب انگاشتن گناه و زیبا جلوه نمودن آن در نظر آدمی است. وقتی گناه در نظر انسان زیبا جلوه داده شد و با انواع زیورها آراسته گردید، او دیگر عواقب و آثار آن را در نظر نمی‌گیرد و همین امر موجب می‌شود تا ذره ذره، در گناهان فرو رفته و راه نجات بر او مسدود گردد.

یکی از مهمترین تزیین‌گنندگان گناه در نظر آدمی، در کنار وساوس شیطایی، لذت بخش بودنِ ذاتی گناه، دوستان ناشایست و تزئین عمل توسط خدای متعال به منظور امتحان انسان‌ها، نفس انسان است. نفس آدمی با تزئین گناهان و توجیه آنها، انسان را در انجام آن‌ها راسخ‌تر نموده و گاهی عذر بدتر از گناه را برای انسان به دنبال می‌آورد.

بیان قرآن کریم در ارتباط با تسویلات نفسانی که در جریان برادران حضرت یوسف (علیه السلام) و اغوائات نفسانی قابیل وارد شده است، اگرچه پیرامون این دو به تبیین این موضوع می‌پردازد. لیکن این بدان معنا نیست که این جلوه‌گری و زیبا انگاری گناه فقط در نفوس این افراد وجود داشته است، بلکه تمام نفوس بشری این قابلیت را دارند که تحت تأثیر یک‌سری عوامل و با قرار گرفتن در مسیر گناه، زشتی آن را نادیده گرفته بلکه آن را بسیار زیبا نیز بپندارند و با همین وسیله کم کم به نابودی کامل برسند.

خدای متعال در قرآن کریم می‌فرماید:

«… قالَ بَل سوَّلت لکُم أنفسکم أمراً …؛[71] گفت بلکه هوس‌های نفسانی شما، این کار را برای شما آراسته گردانیده … ».

«تسویل» که در آیه از آن به آراستن ترجمه شده است، از هنرهای نفس آدمی است. تسویل در لغت به معنای جلوه دادنِ چیزی است که نفس آدمی بر آن حریص است به گونه‌ای که زشتی‌هایش هم در نظرش زیبا می‌شود.[72] لذا وقتی گفته می‌شود:

«سَوَّلَت لهُ نَفسُه؛[73] یعنی نفسش آن را زیبا جلوه نمود».

این زیبا جلوه دادن همواره با نوعی فریب همراه است و از همین باب است که عده‌ای برای انسان در کنار سایر مراتب نفسانی، نفسی به نام «مسولّه» را اثبات کرده‌اند.

علامه طباطبایی با معنا نمودنِ تسویل به وسوسه[74] و خدعه‌های شیطانی، نقش نفس را هم در جریان به چاه افکندن حضرت یوسف (علیه السلام) و هم در جریان نسبت سرقت به بنیامین، در تفسیر آیه به خوبی بیان می‌کند و حق‌ کلام الهی را به زیبایی و نیکی ادا می‌نماید و با ردّ نظرات برخی مفسّرین مبنی بر تهمت زدنِ یعقوب (علیه السلام) به فرزندانش[75] می‌گوید:

«این جریانات ناشی از القائات نفسانی ایشان بوده است».[76]

البته مرحوم علامه، ذیل تفسیر آیه، تسویل را به معنای وسوسه دانسته است و قائل است که نفس برادرانِ یوسف آنان را به وسوسه انداخته است.[77]

علامه در این باب کلامی دارد که از آن برمی‌آید از نظر ایشان عامل اصلی زیبا جلوه نمودنِ گناه، شیطان است و اوست که با تزیین گناهان در دل انسان می‌افکند که فلان کار خوب است. در نتیجه انسان از عمل خود لذت می‌برد و قلباً به آن علاقمند می‌شود و قلب آنقدر متوجه آن عمل می‌شود که دیگر فرصتی برایش باقی نمی‌ماند تا در عواقب شوم آن بیندیشد[78] و به عبارتی اگرچه ابتدا شیطان زینت می‌دهد ولی در مرحله بعد نفس و قلب آدمی نیز بر جلوه‌ی آن می‌افزاید و آن را زیبا می‌نمایاند.

مرحوم میبدی در بیان نقش نفس در زینت‏دهی به گناهان می‏گوید:

«التسویل حدیثُ النفس بما یطمع فیه و … المعنی زَیَّنت وَ حَسَّنت لکُم أنفسکم؛[79] تسویل از ماده‏ی سول بوده و به معنای حدیث نفس است»،[80] به آنچه که آدمی در آن طمع می‏کند و به سوی آن مایل می‏شود و معنی تسویل زینت دادن است و آنکه نفس آدمی برای شما اعمال بد را نیکو جلوه می‏دهد».

روایات نیز به معنای تسویل نفس و تزئینات آن اشاره کرده‏اند. همچنان‌که نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) رسیدن روزگاری را بر مردم پیش بینی می‌کنند که بدتر از روزگار فساد جوانان و امر به منکر و نهی از معروف است و آن زمانی است که مردم قدرت تشخیص حق از باطل و نیک از زشت را از دست می‌دهند و سرانجام کارهای نیک در نظرشان زشت و کارهای زشت در نظرشان نیک جلوه می‌کند.[81]

در بررسی منابع لغوی مربوط، به دست آمد که معنای لغوی تسویل، همان است که مرحوم میبدی در کلام خویش آورده است در حالی‌که مرحوم علامه آن را به وسوسه ترجمه نموده است. از طرف دیگر مرحوم میبدی برای تسویل، معنای حدیث نفس را ذکر می‌کند که در کتب لغوی به معنای وسوسه آمده است. لذا از این جهت می‌توان گفت مرحوم علامه و مرحوم میبدی هریک به نوعی، تسویل را به معنای وسوسه لحاظ نموده‌اند لیکن میبدی پس از آن معنای تزیین و زیبا جلوه دادن را نیز برای این لغت بیان نموده که هم مطابق با معنای حقیقی آن است و هم به مقصود ما از این بحث نزدیک‌تر و بلکه منطبق با آن می‌باشد.

مرحوم علامه به طور غیر مستقیم به مسئله تزئینات نفسانی اشاره می‌کند ولی مرحوم میبدی صراحتاً و بدون پرده راجع به تسویلات و جلوه‌گری‌های نفس سخن می‌گوید.

لذا گرچه هر دو مفسّر اعمال برادران یوسف (علیه السلام) را ناشی از تسویلات نفس می‌دانند ولی با اندکی تفاوت، معنای تسویل را بیان می‌نمایند. اگرچه این تفاوت در نتیجه‌ی عمل نفس، تفاوتی ایجاد نمی‌کند ولی به لحاظ بررسی حالات نفس، می‌توان آن دو را دو مقوله‌ی جداگانه در نظر گرفت.

آنچه هم در کلام الهی و هم در تفسیر هر دو مفسّر، به خوبی به چشم می‌خورد، نحوه‌ی برخورد با این تزئینات و تسویلات نفسانی است که نشان می‌دهد یعقوب (علیه السلام) در برابر آن‌ها صبر جمیل نمود و برادران، تسلیم نفس گشته و به گناه افتادند. لذا هر دو مفسّر نتیجه‌ی چنین تسویلاتی را در کلام خود به خوبی تبیین نموده‌اند.

مباحث روایی که هر دو مفسّر ذیل آیه عنوان نموده‌اند اختصاصاً مربوط به داستان حضرت یوسف (علیه السلام) بوده و قابل تعمیم به مسئله تسویلات نفسانی نمی‌باشد. لذا در این پژوهش آورده نشدند.

6-2- عصیان:

یکی دیگر از حالات نفس آدمی، عصیان‌گری آن می‌باشد. بعد از آنکه نفس با دل‌نوازی‌ها و جلوه‌گری‌هایش اعمال زشت را در نظر انسان زیبا جلوه داد و به او الغاء کرد که این بهترین کاری است که می‌تواند انجام بدهد و حتماً به نفع اوست، آدمی فریب این طنازی‌ها را خورده و اغفال می‌گردد و مرتکب عصیان می‌شود و خود را متّصف به عصیان‌گری می‌نماید. بنابراین بحث عصیان‌گری نفس می‌تواند حاصل بحث حالت جلوه‌گری و تسویلاتِ آن باشد.

در جریان داستان یوسف (علیه السلام) نیز به دنبال تسویلات نفسانی صورت گرفته، خدای تعالی در تبیین مابقی ماجرا و حاصل این تسویلات می‌فرماید:

«ارْجِعُوا إِلى‏ أَبيكُمْ فَقُولُوا يا أَبانا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلاّ بِما عَلِمْنا وَ ما كُنّا لِلْغَيْبِ حافِظينَ‏؛[82] پيش پدرتان بازگرديد و بگوييد: اى پدر، پسرت دزدى كرده، و ما جز آنچه مى‏دانيم گواهى نمى‏دهيم و ما نگهبان غيب نبوديم‏».

وقتی عملی برای انسان زیبا جلوه نمود و آنچه گناه و قبیح بود، برای انسان زیبا نمود، نفس برای اینکه بتواند آن را به انجام برساند، به هرکاری دست می‌زند تا سرانجام توان مقابله‌ی فرد در برابر القائات نفسانی کم شده و به عصیان مرتکب می‌شود.

از آن‌جا که علامه طباطبایی، تسویل را به معنای وسوسه و مرحوم میبدی آن را به معنای زینت‌دهی می‌داند و با در نظر گرفتنِ نتیجه‌ی حاصل که در کلام هر دو مشترک بوده و آن به چاه افکندن یوسف (علیه السلام) و نسبت دزدی دادن به وی توسط برادرانش می‌باشد، می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که فرقی نمی‌کند عامل به گناه افتادن این عصیان چه باشد، نفس آدمی با تمام القائات و وساوس و طنازی‌هایش یا هر دو عامل خارجی دیگر اعم از شیاطین و جنّ و انس و … بلکه آنچه مهم است این است که نفس قابلیت افتادن در دام گناهان و اسیر شدن در چنگال معاصی را دارد.

همچنان‌که مرحوم علامه جریانِ دستگیر شدن برادر یوسف (علیه السلام) را ناشی از جریان خود یوسف (علیه السلام) می‌داند که آن هم ناشی از تسویلات و اغوائات نفسانی بوده است.[83] به این معنا که نفس در تلاش‌های مکرر خود، بالاخره موفق شده تا در هر برهه‌ای از زمان به گونه‌ای صاحبان خویش را به عصیان و اشتباه بیندازد و البته این کلام علامه بیانگر آن است که نفس به صورت مداوم و همواره در تلاش است تا صاحب خویش را به عصیان بکشاند. زیرا علامه، ارتکاب خطای برادران یوسف (علیه السلام) در زمان‌های بعدی را متصل به زمان کودکی وی می‌کند و این امر می‌رساند که نفس دائماً در حال کشاندن آدمی به سوی گناه و عصیان است.

از آن‏جا‌ که‌ در آیات، این حالت نفس به دنبال حالت تزئین و جلوه‌گری نفس، مطرح شده است و با توجه به این‌که در آن قسمت، راجع به اثراتِ اغواگری و جلوه‌گری نفس در افکندن آدمی به عصیان، سخن آمد و نیز با در نظر گرفتن نظر علامه و مرحوم میبدی که چیزی اضافه بر همان مقدار مذکور نبوده است، به جهت جلوگیری از اطاله‌ی کلام، از ذکرآن در این بخش، خودداری می‌شود.

7-2- بیماری:

پیشتر گفته شد که یکی از معانی نفس، روح می‌باشد. اکنون بر این اساس، عنوان می‌شود که یکی از حالات نفسانی انسان، ابتلای وی به بیماری‌های روحی است. خداوند متعال در ضمن آیات قرآن کریم به این بیماری‌های روحی و نفسی اشاره کرده و البته راه علاج آن‌ها را نیز ذکر می‌کند. از جمله آن‌که در بیان درمان بیماری‌های روحی که در قلوب آدمی قرار دارد می‌فرماید:

«وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ‏ …؛[84] و ما آنچه را براى مؤمنان مايه درمان و رحمت است از قرآن نازل مى‏كنيم‏».

«شفا» به معنای تندرستی یافتن بعد از بیماری می‌باشد.[85]

با بررسی ابعاد وجود انسان در می‌یابیم که هر فردی دارای دو بُعد جسم و روحی است و هریک از این‌ها ممکن است در معرض بیماری قرار بگیرند. خداوند در قرآن کریم برای بیماری‌های روحی انسان که همان بیماری‌های عارض بر نفس است، راه درمان و شفا را معرفی می‌کند. از این آیه بدست می‌آید که همان‌طور که نفس و روح انسان می‌تواند در سایه‌ اطاعت از فرامین الهی به صحت و سلامت دست یابد، می‌تواند در سایه‌ی پیروی از هواهای نفسانی، بیمار و رنجور گردد. در مباحث مربوط به نفس هم به بیماری نفس پرداخته شده و هم به سلامتی نفس.

مرحوم علامه با اشاره به بیانیه بودن لفظِ «مِن» که بیانگر موصوله بودن آن در آیه می‌باشد، به این نکته توجه می‌دهد که وقتی خداوند، قرآن را شفا می‌نامد، معلوم می‌شود سابقاً بیماری و مرضی در کار بوده است که در کتاب شریف به شفای آن اشاره شده است.[86]

از کنار هم قرار دادن این آیه با آیه‌ی دیگری که صحبت از شفاء صدور می‌نماید[87] و نیز با در نظر گرفتن کلام برخی مفسرین، مبنی بر آنکه مراد از صدر را جایگاه نفس حیوانی و نشیمنگاه او می‌دانند،[88] می‌توان دریافت که منظور از شفاء صدور، آن بُعد از وجود آدمی است که جولانگاه غرائض نفسانی اوست.

علامه طباطبایی نیز با اشاره به این موضوع می‌گوید:

«پس معلوم می‌شود دل‌های بشر دارای احوال و کیفیاتی است که اگر قرآن را با آن احوال مقایسه کنیم، خواهیم دید همان نسبتی را دارد که یک داروی معالج با مرض دارد».[89]

ایشان معتقد است انسان همان‌گونه که دارای سلامت و ناسلامتی جسمی است، دارای سلامتی و ناسلامتی روحی نیز هست و معتقد است همان‌طور که اختلال در نظام جسمانی او موجب مرض‌های جسمانی می‌گردد، اختلال در نظام روحانی او نیز باعث می‌شود به مرض‌های روحی مبتلا گردد.[90]

پس معلوم می‌شود این امراض نفسانی، از صفات و احوالات سلبی نفس است که باید نفس از آنها پاک و مبرّا گردد تا انسان را در پیمودن سیر إلی الله، دچار خستگی و خسران ننماید.

از نظر مرحوم علامه، آنچه خدای سبحان در جایگاه‌های دیگری از قرآن به عنوان مرض و بیماری دل معرفی می‌کند،[91] قطعاً چیزی است که ثبات قلب و استقامت نفس را مختل کرده و از قبیل شک و ریب است.

لذا خداوند از آن جهت که اصل در این نفوس، صحّت و استقامت است، شفای این نفوس در معرضِ بیماری را نیز بیان می‌کند تا به برکت آن، نعمت یقین و استقامت را که حالتی از احوال ایجابی نفس است، جایگزین کند.[92]

به عبارت بهتر، مرض و بیماری دل عبارت است از این‌که قلب دچار نوعی تردید و اضطراب بشود که مسئله ایمان به خدا و اطمینان نسبت به آیات او را کدر و ناصاف کند و ایمان در قلب او آمیخته با شرک گردد.[93] این بیماری‌ها خود را به شکل حسد، کینه‌توزی، خویشتن بزرگ بینی، ناامیدی، ریاست دوستی و جدل به ناحق درباره‌ی خدا، نشان می‌دهد.[94]

مرحوم میبدی نیز آن‌گونه که از تفسیر وی برمی‌آید، بیماری دل را شک و تردید و جهل[95] می‌داند و این ویژگی را مختص منافقین برمی‌شمارد. زیرا از نظر وی کسی که در حالت شک و تردید بسر می‌برد، هم‌چون منافق است که نه در حالت قبول محض به سر می‌برد و نه در ردّ محض، مانند کسی که بیماری جسمانی دارد و نه مرده است و نه زنده‌ی تمام. [96]

خواجه عبدالله نیز با بیان اینکه شفای خاص الخاص مربوط به آیه شریفه‌ی «شفاءٌ لما فی الصدور» است و این شفاء را، وجود خود خدا می‌داند،[97] مسئله را در هاله‌ای از ابهام قرار می‌دهد.

شاید منظور او این بوده باشد که از آنجاکه امراض نفسانی و بیماری‌های روحی، نسبت به بیماری‌های جسمی از ویژگی‌های خاصی برخورداراست، شفای آن‌ها وجود خود خدا و ایمان به او می‏باشد، همچنان‌که وی شفا را مخصوص خواص می‌داند.[98] با تطبیق این آیه با آیات دیگر که در این رابطه آمده است می‌توان گفت، بیماری نفسانی را خواص مبتلا می‌شوند. پس درمان آن هم منحصر در وجود خود خداوند است.

خواجه مبحث عرفانی بسیار عمیقی را در این مجال بیان می‌کند که نیاز به تفصیلات بسیار دارد و از حیطه‏ی کلام ما خارج است و خلاصه آنکه خواجه نیز بیماری نفس را ، شک و تردید و عدم شناخت خدا می‌داند.[99]

با ملاحظه بیانات علامه و مرحوم میبدی و نیز خواجه عبدالله، این‌گونه بدست می‌آید که هر سه در وجود چنین حالتی برای نفس، اشتراک دارند مرحوم علامه و خواجه عبدالله، با تفصیل بیشتری بدین موضوع پرداخته‌اند و البته خواجه بحث عرفانی نسبتاً خوبی را البته به شکل سربسته و موجز بیان می‌نماید که نیاز به توضیح بیشتری دارد. با توجه به هدف مرحوم میبدی از تألیف تفسیرش که همان توضیحات اضافه‏‌تر و تکمیلی مطالب خواجه بوده است، مناسب بود مرحوم میبدی این ابهامات کلام خواجه را تشریع نموده و برطرف می‌کرد. در حالی‌که مرحوم میبدی به بیان حالت منافقین که دچار بیماری روحی و امراض نفسانی هستند اکتفا نموده و در عمل، پرده ابهام از تفسیر خواجه بر نداشته است.

8-2-تباهی:

یکی از احوالات نفس، تباهی و افساد آن می‌باشد که موجب ضایع شدن دنیا و آخرت انسان می‌گردد. تباهی به معنای نابودی و آشفتگی و نابسامانی بوده[100] و در واقع حالتی از نفس است که به دنبال پیروی از هواهای نفسانی، ایجاد می‏گردد. لذا اگر امیال و خواسته‌های نفسانی انسان کنترل نشود، باید منتظر باشد تا هر لحظه در ورطه فساد و تباهی و هلاکت فرو افتد.

از جمله مصادیق تباهی نفس و به فساد کشیده شدن آن، جریان تعلیم سحر از سوی یهودیان بود که موجب تباهی نفس و فرو رفتن آن در برابر بهای اندک شد. خدای متعال در قرآن با اشاره به این جریان می‌فرماید:

«… وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي اْلآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ‏؛[101] … و [خلاصه‏] چيزى مى‏آموختند كه برايشان زيان داشت، و سودى بديشان نمى‏رسانيد. و قطعاً [يهوديان‏] دريافته بودند كه هر كس خريدار اين [متاع‏] باشد، در آخرت بهره‏اى ندارد و چه بد بود آنچه به جان خريدند ، اگر مى‏دانستند».

گاهی انسان علی‌رغم علم و آگاهی که نسبت به موضوعی دارد، تحت تأثیر القائات شیطانی و تسلیم شدن در برابر نفس سرکش، راه را به خطا رفته و خود را به تباهی و فساد می‌کشاند. از جمله این موارد می‌توان به داستان هاروت و ماروت و داستان سحرآموزی آن‌ها به مردم اشاره کرد. اگرچه تأثیر پیروی هوای نفس در گمراهی و فساد آدمی در قرآن در قالب داستان این دو فرشته و یهودیان آن زمان، آمده است ولی بدون شک این اثرگذاری به تمام نفوس بشری قابل تعمیم می‌باشد و با توجه به بیانات معصومین (علیهم السلام)[102] و سایر آیاتی[103] که در این رابطه آمده است، قابل اثبات برای همه نفوس بشری، می‌باشد. همچنان‌که خداوند در تبعیت از هوای نفس، فساد آسمان‌ها و زمین و تباهی تمام کسانی که در آنها قرار دارند را وعده داده است.[104]

در جریان ارسال هاروت و ماروت از سوی خدای متعال، ساحران با علم به اینکه سحر بر ایشان شرّ و مایه‌ی فساد آخرتشان بود، عالمِ به این معنا نبودند، زیرا به علم خویش عمل نکردند و همین عالم بودن در عین نادانی ایشان، مایه ضلالت و گمراهی‌شان شد، زیرا دعوت شیطان را لبیک گفتند و به دنبال مطامع و هواهای نفسانی خویش حرکت کردند.[105]

مرحوم علامه طباطبایی با اشاره به جریان ارسال هاروت و ماروت و علت آن از سوی خدای متعال، بیان می‌دارد که مردم به دنبال آموختن سحر، مصالحی را که خداوند در طبیعت و مجاری عادت نهاده بود، فاسد می‌کردند و این سحرآموزی موجب خسران و زیان آنها شد نه مایه نفعشان.[106] ایشان می‌افزاید، یهودیان زمان سلیمان (علیه السلام) با به میراث گذاشتنِ این سحر و جادوگری و فتنه‌افکنی در میان نسل‌های بعدی و به کار بستن آن تا نسل‌های آینده، مردم بعد از خود را نیز گمراه کرده و با آموختن سحر به آنان، نفوسشان را در معرض تباهی و فساد قرار دادند. در حالی‌که خدای متعال این آموزش‌ها را وسیله‌ی امتحان و فتنه قرار داده بود نه وسیله‌ی فتنه‌افکنی و فساد و کفر آنها.[107]

ایشان قائلند به اینکه یهود در مرحله‌ی اعتقاد، کافر نبود بلکه ایمان داشت لیکن در مرحله عمل، تقوا نداشت و رعایت محارم الهی را نمی‌کرد.[108]

از این بیانات مرحوم علامه، حاصل می‌شود که نفس انسان همواره در حالت تلاطم است و نیاز به مراقبت دائمی دارد. لذا اگر نفس در مرحله‌ی اعتقاد خوب تربیت شد ولی در مرحله عمل، نتوانست بر خود مسلط گردد، می‌تواند خود و صاحبش را به تباهی بکشاند و او را در ورطه‌ی هلاکت و ضلالت غرق نماید.

مرحوم میبدی بعد از بیان نحوه‌ی اغوا شدن یهودیان که توسط شیطان صورت گرفت و البته مقدمات تباهی نفس آنان نیز بود، علت تبعیت مردم از شیطان و افتادن در دام تباهی را پیروی ایشان از هوای نفسشان در جهت رسیدن به مطامع دنیوی می‌داند.[109]

ایشان معتقد است گاهی با اینکه آدمی علم به شرّ بودن چیزی دارد ولی به خاطر رسیدن به خواسته‏های دنیوی خویش و با پیروی از هواهای نفسانی، موجب بی‏دینی و بی‏نصیب ماندن از خیر اخروی خود می‏شود.[110]

تأثیر پیروی از هوای نفس بر افساد و به تباهی کشاندن آدمی، قابل انکار نیست، این مسئله در قالب روایات هم مورد توجه ائمه (علیهم السلام) بوده است تا جایی که حضرت علی (علیه السلام)، نفس را دشمن‏ترین دشمنان دانسته[111] و همواره به پیروی انسان از هوای نفسش بیمناک بوده است. زیرا آن را موجب دوری از حق و تباهی آدمی می‏داند.[112]

با توجه به اینکه تمامی آیاتی که پیرامون تأثیر نفس و پیروی از هواهای آن، در به هلاکت و تباهی کشاندنِ آدمی، حول اقوام وگروه‏هایی چون قوم یهود و ثمود و … می‏چرخد و نیز با توجه به اهتمام روایات معصومین (علیهم السلام) به این موضوع و نیز اهتمام مفسران در تعمیم این مسأله به نفس عموم بشر، می‏توان دریافت که مرحوم علامه و مرحوم میبدی، چنین حالتی را برای نفس آدمی قائلند و هر دو در این زمینه اشتراک نظر دارند. لیکن علامه تعمیم آن به سایر نفوس بشری را صراحتاً در تفسیر خود بیان می‏کند ولی میبدی در این رابطه به بیان اغفال و هلاکت نفوس یهودیان اشاره و اکتفا می‏کند. علاوه بر این، در جریان اغفال نفوس، میبدی داستانی را راجع به اغوای نفوس هاروت و ماروت بیان می‏کند که مرحوم علامه آن را نادرست خوانده و سند آن را مردود می‏شمارد. بیان موجز میبدی در رابطه‏ی با هلاکت نفس آدمی به شکل عام، ایرادی است که می‏توان به تفسیر به ظاهر عرفانی ایشان وارد نمود، زیرا صرف پرداختن به اصل ماجرا و عدم تعمیم آن به سایر نفوس بشری، اجازه‏ی تشریع ابعاد عرفانی آن را از آن گرفته است.

البته ممکن است مرحوم علامه و نیز مرحوم میبدی ذیل آیات دیگری پیرامون نفس و اثرات هلاکت‏بار پیروی از تمایلاتِ آن، سخن رانده باشند. لیکن در بررسی‏های صورت گرفته ذیل آیه فوق، همین مقدار به دست آمده است.

9-2-فریب:

انسان تنها با فریب دادن نفس خویش، توانایی گریز از دین الهی را می‏یابد. نفس آدمی با همه‏ی شگفتی‏ها و خلقت خاصّش، این توان‏مندی را دارد که انسان را به دنبال افتادن در دام خدعه و نیرنگ، به سیاه‏چال‏های نابودی و فنا بکشاند، در حالی‏که اگر نفس آدمی خود را از تیررس این خدعه‏ها، کنار بکشد می‏تواند از آن‏چه از بهره‏ها و نعمات دنیوی و اخروی برای او در نظر گرفته، بهره‏مند گردد.

خداوند متعال در این رابطه می‏فرماید:

«وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ خَيْرٌ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ‏؛[113] اگر آنها ایمان آورده و پرهيزگارى كرده بودند قطعاً پاداشى [كه‏] از جانب خدا [مى‏يافتند] بهتر بود،اگر مى‏دانستند».

بدون شک در میان مردمان کسانی هستند که هوا و هوس خویش را خدای خود قرار داده و با افتادن در دام فریب آن، به گمراهی و هلاکت مبتلا می‏شوند. خداوند نیز آنان را علی‏رغم آنکه آگاه بودند گمراه ساخته و بر قلب‏هایشان مُهر می‏زند.

این آیه نیز به دنبال آیه‏ی قبلی سخن از نفس و اثرات پیروی از آن سخن می‏گوید. در این‏جا خداوند اشاره می‏کند به آن‏که اگر یهودیان در مواجهه با هاروت و ماروت که از طرف خدای متعال برای هدایت و نجات مردم آمده بودند، فریب نفس سرکش و افسار گسیخته‏ی خود را نمی‏خوردند و به جای پیروی از اساطیر و خرافاتِ شیطان، دنبال ایمان و تقوا می‏رفتند، این برایشان بهتر بود.[114]

مرحوم علامه در مورد، حالت فریب خوردگی نفس ضمن آیه به مطالب خاصی اشاره نمی‏کند. بلکه به بیان همان مقدار از مطالب که در قسمت «عصیان» آورده شد، اکتفا می‏نماید. لیکن از آن‏جا که نفس دارای شگردها و طنازی‏های خاص خود می‏باشد که با توسل به آنها، آدمی را فریب داده و سپس به عصیان و تباهی می‏کشاند، می‏توان از هریک از این موارد به عنوان حالتی برای نفس نام برده و تأثیر آن‏ها در سعادت یا شقاوت آدمی را مورد بررسی قرار داد. همچنان‏که از کلام علامه اگرچه بطور موجز، این مطلب برمی‏آید.

مرحوم میبدی نیز در کشف الاسرار پس از بیان جریان هاروت و ماروت و سرنوشت آنان در پیروی از هوای نفس، با اشاره به برخی نکات ادبی در آیه، قائل است به اینکه هر سه «لام» که در آیه آمده است، برای تحقیق است و تأکید به جای قسم می‏باشد، لذا به دنبال آیه‏ی قبل که مسئله‏ی فریب شیطان و القائات نفسانی و تباه شدن ایمانشان را بیان می‏کند، در این آیه با آوردن لام تأکید به جای قسم، تأکید می‏کند که اگر به جای آن فریب خوردن‏ها و از دست دادنِ بهره‏های نیک اخروی، به خدا ایمان می‏آوردند و تقوا پیشه می‏کردند، نصیب بهتری از آنچه در دنیا نصیبشان شده، عائدشان می‏گشت.[115]

حضرت علی (علیه السلام) می‏فرمایند:

«إنّ نَفسَک لَخُدّوعٌ. إن تثِق بِها یَقتدک الشَّیطانُ إلی إرتکابِ المَحارم؛[116] همانا نفس تو بسیار فریب‏کار است، اگر به آن اعتماد کنی، شیطان ترا به سمت ارتکاب حرام‏ها می‏کشاند».

این کلام حضرت به خوبی می‏تواند مؤید سخنان پیشین ما پیرامون نفس باشد. درست است که شیطان در ابتدای امر دست به کار می‏شود و تلاش می‏کند که انسان را به انواع راه‏های گوناگون، بفریبد، ولی نفس تهذیب نشده‏ی آدمی هم، نقش قابل توجهی در پذیرش این فریب‏ها و افتادن در دام آنها ایفا می‏کند.

مرحوم علامه و مرحوم میبدی هر دو در وجود چنین حالتی برای نفس، اتفاق‏نظر دارند و هر دو با بیان مباحث روایی مفصل که مجال آنها در این مجموعه نیست، به ذکر این مسئله پرداخته‏اند. لیکن مرحوم میبدی به مسئله ادبی در این رابطه اشاره نموده است در حالی‏که مرحوم علامه از مباحث ادبی و صرفی و نحوی، بهره نبرده است. البته ممکن است مرحوم علامه در جایگاه‏های دیگری به این مهم پرداخته باشد که مراجعه به آنها صورت نگرفته باشد.

به نظر میرسد به لحاظ عرفانی و نیز تعمیم مسأله به سایر نفوس بشری، کلام مرحوم علامه از جامعیت بیشتری برخوردار باشد. زیرا بدون شک، جریان فریب خوردگی نفس به سایر نفوس بشری نیز قابل تعمیم و سرایت است، اگرچه خدای متعال آن را در قالب داستان‏ هاروت و ماروت و یهودیان آورده است. علامه اشاره‏ای هرچند اندک به این موضوع نموده است ولی مرحوم میبدی به صرف بیان حالات نفس اعم از عصیان و فریب‏خوردگی در ضمن داستان فوق‏الذکر، اکتفا نموده است.

10-2-بدی:

از جمله حالات سلبی نفس، قابلیت پذیرش بدی‌ها و فجور است. خدای متعال پس از آنکه نفس آدمی را با همه‌ی اسرار و پیچیدگی‌هایش خلق می‌نماید، بدی‌ها و شرور را به او الهام می‌نماید، همان‌گونه که نیکی‌ها و خیرات را به وی الهام می‌کند. به این مهم در کلام الهی صراحتاً اشاره شده است، آن‌جاکه خدای متعال می‌فرماید:

«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها؛[117] سوگند به نَفْس و آن كس كه آن را درست كرد؛  سپس پليدكارى و پرهيزگارى‏اش را به آن الهام كرد».

از این کلام خداوند که فجور و تقوا را به انسان الهام نموده است می‌توان دریافت که نفس آدمی قابلیت دریافت هر دوی آنها و آراستن خویش به هر دوی آنها را دارد. پس کمال نفس انسان در این است که به حسب فطرتش و براساس آنچه خدای متعال از شرور و خیرات به آنها الهام نموده، تشخیص دهنده‌ی آنها از یکدیگر باشد[118] و نفس خود را به آنچه او را به قرب الهی می‌رساند، تأدیب نماید.

«فجور» به معنای دریدن پرده‌ی حرمت دین است.[119] لیکن در آیه مورد بحث فجور به معنای اسباب و عوامل و طرق ارتکاب گناهان، می‌باشد.[120]

علامه طباطبایی طبق روال معمول تفسیر آیات، با اشاره به معنای فجور که همان دریدن پرده‌ی حرمت دین می‌باشد، قرار دادن لفظ «تقوا» در کنار «فجور» را به معنای قرار دادن انسان، خویشتن خویش را درون محفظه‏ای می‌داند، بخاطر آنچه از آن می‌ترسد[121] و این امر می‌رساند که منظور از فجور هر عمل ]بدی[ است که با نفس انسان منافات داشته باشد.[122]

براین اساس، علامه، نهی شریعت از عمل یا ترک آن را، پرده‏ای می‏داند که میان آن عمل یا ترک آن و انسان، افکنده شده است و ارتکاب آن عمل و یا ترک آن، در واقع دریدن آن پرده است.

با توجه به آیات قبلی که در مورد نفس و خلقت جالب آن سخن می‌گوید و نیز بیانات علامه در ارتباط با الهام فجور و تقوا به نفس آدمی، می‌توان دریافت که نفس آدمی همان‌گونه که توانایی دریافت و پرورش نیکی‌ها و خیرات را در خودش دارد، می‌تواند بدی‌ها و فجور را نیز دریافت نموده و آن‌ها را ملکه‌ی وجودی و نفسانی خود گرداند. لیکن آنچه آدمی را به سعادت دنیوی و اخروی می‌رساند، پرورش صفات فاضله و تأدیب نفس در جهت استفاده بردن از تقوا و آثار آن است. از نظر علامه اضافه شدن هر دو واژه‌ی فجور و تقوا به ضمیری که به نفس باز می‌گردد، مؤید این مطلب است که منظور از نفس، نفس جنّ و انس است. زیرا براساس آنچه از کتاب عزیز استفاده می‌شود، طائفه جنّ نیز مکلف به ایمان و عمل هستند.[123]

مرحوم میبدی در بیان این حالت از نفس، به بیان نظرات برخی مفسرین پرداخته و مراد از نفس در آیه را، به نظر برخی، آدم ابوالبشر (علیه السلام) دانسته و به نظر برخی دیگر مجموع جنّ و انس می‌داند و پیش از آنکه نظر خویش را بیان کند، به این بحث خاتمه می‌دهد. وی منظور از الهام فجور و تقوا بر نفس را بیان خیر و شرّ و طاعت و معصیت برای نفس آدمی و آگاه کردن انسان به چنین خیر و شرّی از طرف خداوند می‌داند.[124]

از این بیان میبدی به دست می‌آید که او نیز برای نفس، خاصیت پذیرش بدی‌ها و متأثر شدن از آن‌ها را قائل است وگرنه در الهام خیر و شرّ به نفس، وقتی نفس قابلیت پذیرش آن را نداشته باشد، سودی نیست و کار عبث از خدای حکیم، قبیح و بعید می‌باشد.

علامه طباطبایی و میبدی هر دو در وجود حالتی به نام فجور و پرده‌دری برای نفس، اشتراکِ نظر دارند، لیکن علامه مصداق آیه را در تبیین این ویژگی نفس، اختصاص به آدم (علیه السلام) نمی‌داند و همین امر می‌رساند، وی قائل به وجود چنین حالتی برای تمام نفوس بشری اعم از جنّ و انس است در حالی‌که میبدی در این رابطه به بیان نظرات دیگر مفسران پرداخته و از بیان نظر خود به شکل صریح، خودداری نموده است، لیکن در ادامه‌ی کلام وی، بیاناتی وجود دارد که می‌تواند حاکی از تعمیم این ویژگی به همه‌ی نفوس بشری باشد. ویژگی دیگری که در کلام علامه به چشم می‌خورد و باعث تبیین کامل موضوع گشته، توجه ایشان به معنای لغوی و اصطلاحی کلمات آیه و رجوع به منابع ادبی می‌باشد. هر دو بزرگوار در تبیین مطالب مورد نظر خود به بیان روایاتی، استناد نموده‌اند که به جهت عدم ارتباط مستقیم به موضوع مورد بحث، از آوردن آنها صرف‌نظر شده است.

3- حالات ایجابی نفس در المیزان و کشف الأسرار:

حالات مطرح شده درباره‌ی نفس در قرآن کریم و روایات اهل‌بیت (علیهم السلام)، دارای دو جنبه‌ی ایجابی و سلبی می‌باشد. منظور از حالات ایجابی نفس، ویژگی‌ها و احوال مثبت و پسندیده‌ای است که لازم است آدمی نفس خویش را بدان‌ها بیاراید و براساس آن‌ها برای رسیدن به کمال، تلاش نموده و قدم بردارد.

برخی از این ویژگی‌ها در قالب این گفتار و از دیدگاه دو مفسّر شیعه و سنّی، علامه طباطبایی و مرحوم میبدی، مورد تبیین و بررسی قرار می‌گیرد.

1-3- نفس، مظهر تجلّی آیات الهی:

نفس مظهر تجلّی آیات خدای متعال و از نشانه‌های وجود خالق بی‌همتای هستی است. «تجلّی» در لغت به معنای جلوه کردن، آشکار شدن و ظهور و نمایش است[125] و در اصطلاح عرفان عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق‌تعالی بر مخلوقات وی[126] که به وسیله‌ی آفرینش

همین مخلوقات صورت می‌پذیرد و البته این معنا در روایات هم مورد توجه ویژه قرار گرفته است.[127]

یکی از مظاهر تجلّی خدای تعالی، آیات و نشانه‏هایی است که در نفوس بشر قرار داده است، خدای متعال در این رابطه می‏فرماید:

«وَ فِي اْلأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنينَ. وَ في أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ‏؛[128] و روى زمين براى اهل يقين نشانه‏هايى [متقاعدكننده‏] است، و در خود شما؛  مگر نمى‏بينيد؟»

براساس این آیه شریفه و آیات دیگر قرآن کریم،[129] تمام عالم هستی مظهر تجلّی خدای متعال می‌باشد، لیکن یکی از مهم‌ترین و حساس‌ترین مظاهر تجلّی خداوند، تجلّی صفات وی در وجود انسان می‌باشد.

علامه طباطبایی با اشاره به معطوف بودن جمله دوم آیه به جمله اول، در توصیف این نشانه‌ها در نفس آدمی و چگونگی دلالت آنها بر وجود خالق هستی می‌گوید:

«آیات و نشانه‌هایی که در نفوس خود بشر است، چند جور است. یک عده آیات موجود در خلقت، انسان مربوط به ترکیب‌بندی اعضای بدن … و نیز آیاتی در افعال و آثار آن اعضا است … آیاتی دیگر در تعلق نفس، یعنی تعلق روح به بدن است که یکی از آن آیات، پدید آمدن حواسّ پنجگانه است که اولین رابطه‌ای است که انسان را به محیط خارج خود آگاه می‌سازد … خدای متعال در وادی نفس و محیط به عملکرد آن است و بعضی دیگر از آیات نفوس، سایر قوایی است که از نفوس، منبعث می‌شود مثل قوه‌ی غضب و نیروی شهوت و … نظام تدبیر هریک از این قوا، مانند این قوا، از صنع صانع اوست و یک دسته آیات نفوس، آیات روحی است و کسانی به آن اطلاع می‌یابند که به نفوس مراجعه کرده و آیاتی را که خدای متعال در آن قرار داده ببینند. آن‌گاه باب یقین بر ایشان گشوده می‌شود و ملکوت آسمان‌ها و زمین را می‌بینند».[130]

علامه طباطبایی یکی از این اهل یقین را ابراهیم (علیه السلام) می‌داند که با مراجعه به نفس

خویش و شناخت آن، به خدای سبحان رسیده است و ملکوت آسمان‌ها و زمین برای وی نمایان شده است.[131]

مرحوم میبدی درباره‌ی این حالت نفس ذیل آیه شریفه آورده است که نفس آدمی، نزدیک‌ترین چیز به اوست و خود نشانه‌ای از آیات الهی است و در آن نیز آیاتی از خداوند است که انسان را به سوی آیات سماوی و أرضی هدایت می‌کند. میبدی از جمله این آیات الهی در نفس آدمی را، استواری استخوان‌ها می‌داند و باز هم ضمن بیان نظرات سایر مفسّرین، به بخش‌هایی از خلقت شگفت انسان از جمله مراحل تشکیل و تکمیل نطفه و دمیدن روح و … اشاره می‌کند.[132]

میبدی در بیان این قسم از حالات نفس، به ذکر همین مقدار اکتفا کرده و با وجودی که به لحاظ عرفانی می‌توانست بسط و گسترش دقیقی ارائه بدهد، از این امر صرف‌نظر نموده است. اگرچه مسأله شناخت ابعاد وجودی انسان و نشانه‌های نهادینه شده در نفس وی، بهترین و اولین راه شناخت خدای متعال است[133] ولی خواجه عبدالله نیز به سادگی از این مطلب گذر کرده و راجع به آن سخنی نگفته است.

با توجه به تفاسیر این دو مفسّر، این طور به نظر می‌رسد که علامه در تبیین شناخت خدا و پی بردن به وجود او از طریق آیات مکوّنه در نفس آدمی، موفق‌تر عمل نموده و در بخش پایانی تفسیر آیه، با ذکر روایات متعددی پیرامون آیات الهی نفوس بشری، که البته در کتب تفسیری دیگری بدانها اشاره شده است، کلام را به اتمّ و اکمل جایگاه خویش رسانده است. این امکان وجود دارد که میبدی و علامه طباطبایی در جایگاه‌های دیگری، در مورد نحوه‌ی دلالت ابعاد وجودی انسان و نفس وی، بر وجود خدای متعالی، به تفصیل سخن گفته باشند. لیکن آنچه مبرهن است آن است که هر دو در اینکه نفس، آینه‌ی تمام‌نمای خالق هستی است، اشتراک نظر دارند.

مسأله شناخت خدا از طریق آثار وی و مکنونات وجود آدمی در شناساندن خداوند متعال، از اهمّ مسائل خداشناسی و انسان شناسی است و به لحاظ عرفانی جای بحث و بررسی‌های زیادی در آن وجود دارد. با توجه به این مهم، به نظر می‌رسد شایسته بود هر دو مفسّر، بیش از این به تبیین این مسأله و بیان آن به لحاظ عرفانی و اخلاقی می‌پرداختند.

2-3- آگاهی خدا به نفس:

یکی دیگر از ویژگی‌ها و حالات نفس، آن است که خداوند همواره نسبت به آن آگاهی و تسلط دارد و از آنچه از نفس آدمی عبور می‌کند، بدون اینکه نیاز به آشکار کردن آن باشد، آگاه است. خدای متعال در بیان این معنا، با اشاره به مالکیت داشتن، نسبت به هر آنچه در زمین و آسمان است، می‌فرماید:

«لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي اْلأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما في أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ‏ …؛[134] آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آنِ خداست و اگر آنچه در دلهاى خود داريد، آشكار يا پنهان كنيد، خداوند شما را به آن محاسبه مى‏كند».

در این آیه شریفه، خداوند متعال با مقدمه چینی مبنی بر مالکیت داشتن نسبت به تمام آسمان و زمین، زمینه ی گفتگو درباره‏ی مالکیتش نسبت به انسان و همه اعمال و افکار وی را فراهم می‏کند ولی بی‏شک پرواضح است، خدایی که نسبت به همه‏ی هستی و همه‏ی ابعاد وجود انسان آگاه است، از نفس و پیچیدگی‏های وجود آن و هر آنچه به وی مربوط است، نیز آگاهی کامل دارد.

علامه طباطبایی در این‏باره می‏گوید:

«آنچه دل‏های شما کسب می‏کنند، همه و همه ملک خداست و خدا محیط به شما و مسلط و مشرف بر اعمال شماست و برای او هیچ تفاوتی ندارد که شما اعمالتان را علنی انجام دهید و یا پنهانی، هر جور انجام دهید، خداوند شما را به آن محاسبه می‏کند».[135]

مرحوم علامه با مقابله میان چهار چیز در آیه، آسمان را هم‏تراز اعمال نفس و صفات درونی و زمین را هم‏سنخ اعمال بدنی قلمداد می‏کند و در نهایت صفات درونی و نفسانی بشر که هم‏سنخ آسمان‏ها است را، ملک خدای سبحان می‏داند، همان‏گونه که اعمال بیرونی و جسمانی آنها نیز ملک خداوند متعال است.[136]

علاوه بر اینها علامه با اشاره به معنای کلمات «ابراء» به معنای اظهار، در مقابل «اخفاء» که به معنای پنهان کردن است، عبارت «ما فی انفسکم» را به معنای «إستقرّ لکم فی أنفسکم» می‏داند، یعنی آنچه در دل‏های شما جایگزین شده، زیرا هم عرف و هم لغت از آن عبارت این معنا را می‏فهمد و معلوم است که در نفس چیزی جز ملکات و صفات، چه رذائل و چه فضائل مستقر نمی‏شود.[137]

این مطلب که علامه ظاهر جمله‏ی «ما فی أنفسکم» را ثبوت و استقرار در نفس می‏داند، نه به این معنا که از ظاهر آن عبارت می‏فهمیم که منظور، استقرار صفات به نحوی است که نظیر ملکات راسخه، نتوان آن را از نفس زائل نمود بلکه منظور علامه استقرار تامّی است که می‏توان صدور فعل را مستند به آن کرد و ظهور این معنا از جمله «إن تبدوا» و جمله‏ی «أو تخفوه» قابل انکار نیست، زیرا خود «ابراء» و «اخفاء» دلالت دارند بر اینکه آنچه در نفس است طوری است که هم ممکن است منشأ اظهار باشد و هم ممکن است منشأ اظهار نباشد، پس آیه شریفه به احوال نفس نظر دارد نه به ملکات راسخه‏ی در نفس.[138]

علامه طباطبایی با ذکر احادیثی[139] در این باب در تفسیر خود و تحلیل و ردّ برخی از آنها، مضامین آن‏ها را مخالف با ظاهر آیه دانسته و قائل است به اینکه ظاهر آیه بیانگر آن است که محاسبه بر روی اوصافی است که دل‏ها یا مستقلاً یا از طریق اعضاء، کسب کرده باشند، چه کسب به وسیله‏ی عمل ظاهری باشد و چه درونی و پنهانی و چه انسان مؤمن باشد و چه کافر، اما خطورات نفسانی کسب نیستند و ظاهر محاسبه، محاسبه‏ی به جزا می‏باشد نه خبر دادن به اینکه چه چیزهایی از دل شما گذشته و چه تصمیم‏هایی گرفته‏اید.[140]

میبدی در تفسیر آیه، نظرات چندی از مفسرین را بیان می‏کند و قائل است گروهی این بیان الهی را عام و گروهی آن را خاص می‌دانند. البته گروهی نیز اعتقاد به خاص بودن آن دارند و با اختلاف نظر، آن را ناظر به کتمان و اقامه‌ی شهادت دانسته و یا ناظر به برخی از مؤمنان می‌دانند که میل به کفار داشتند و دوستی آنها را در دل گرفته بودند. لذا خداوند به آنان می‌فرماید که اگر آنچه در دل دارند، آشکار کنند و بیرون ندهند، خداوند آنها را با آن محاسبه می‌کند. گروهی نیز قائل به عمومیت آیه هستند و گروهی نیز آن را منسوخ و گروهی آن را محکم می‌دانند.[141]

میبدی پس از بیان نظرات سایر مفسرین، ضمن بیان حدیثی، منتسب به رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) آورده است که چون خداوند می‌دانست که برای مسلمانان وسوسه‌هایی پیش می‌آید که نمی‌توانند درباره‌ی آن وسوسه‌ها، با نفس خود کنار بیایند، لذا آن وساوس را از آنها برداشته و محاسبه‌ی آنها را براساس کردار و رفتارشان نموده است.[142]

از نظر میبدی کسانی که آیه را محکم می‌دانند، منظورشان از محاسبه‌ی نفس، مؤاخذه و عقوبت نیست بلکه تعریف حال آنان و آگاهی دادن از احوالات نفسانی و تقریر گناه بر ایشان است. به این معنا که روز قیامت، خداوند گناه بنده بر بنده مقرر می‌کند و یکی یکی به یاد او می‌آورد و آنها را از گفتار و کردار و جوارح و نیز اندیشه‌هایشان آگاه می‌کند، آن‌گاه هرکدام را بخواهد به فضل خود می‌آمرزد و آن را که بخواهد، به عدل خود عذاب می‌کند.[143]

با توجه به نظرات هر دو مفسر، این چنین برمی‌آید که هم جناب علامه و هم مرحوم میبدی، بر وجود چنین حالتی برای نفس و دلالت آیه بر آن اذعان دارند و هدف آیه را آگاهی دادن از علم خداوند به همه‌ی عالم و حتی مکنونات قلبی انسان می‌دانند، لذا بحث محاسبه‌ی اعمال شامل این مکنونات قلبی نمی‌شود و آیه به نحوی بیانگر بخشی از حالات نفس آدمی است. مرحوم علامه مطابق روش تفسیری خود به بررسی لغوی واژگان نیز پرداخته است و این امر، کمک بزرگی در تبیین آنچه مورد نظر آیه بوده است، می‏نماید. هر دو مفسر به بیان روایات و بررسی آنها، نظر ویژه‌ای داشته‌اند. به نظر می‌رسد با توجه به اینکه تفسیر میبدی کامل کننده‌ی تفسیر خواجه عبدالله بوده است، لازم می‌بود، میبدی توضیح و تبیین بیشتری نسبت به این بخش از احوالات نفس، ارائه می‌نمود و به لحاظ عرفانی آن را مورد بررسی قرار می‌داد. لیکن نه تنها خواجه عبدالله چندان به بررسی این حالت نپرداخته است، بلکه میبدی نیز آنچه حق کلام بوده را ادا ننموده است بلکه بیشتر به بررسی نحوه‌ی محاسبه‌ی اعمال و مکنونات قلبی پرداخته‌اند. کلام علامه در بیان احوال نفس از روشنگری و تفصیل بیشتری برخوردار است.

3-3- ادراک نفس:

یکی از ویژگی‌ها و حالات نفس آدمی، قوه‌ی ادراک آن است. در قرآن گاهی به جای لفظ نفس، از واژه‌ی «قلب» استفاده شده است، لذا منظور از قلب در کلام خدای متعال هر کجا که به کار رفته باشد، آن حقیقی است از انسان که ادراک و شعور را به وی نسبت می‌دهد، نه قلب صنوبری شکل که در سمت چپ سینه قرار دارد و یکی از اعضای رئیس بدن آدمی است.[144] خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید:

«فَإنَّهُ آثمٌ عَلی قَلبِهِ؛[145] پس قطعاً او دلش گناهکار است».

علامه طباطبایی، ضمن تفسیر قلب در قرآن کریم به نفس، به آیه‌ی فوق استشهاد نموده و می‌گوید:

«از آن‌جا که معلوم است عضو صنوبری شکل گناه نمی‌کند، پس معلوم می‌شود منظور همان نفس و جان آدمی می‌باشد».[146]

با توجه به این معنا، خداوند متعال در جای دیگری از قرآن کریم می‌فرماید:

«نَزَلَ بِهِ روحُ الأمین عَلی قَلبِکَ …؛[147] فرشته‏ی امین الهی، آن را بر قلب تو فرود آورده است».

علامه طباطبایی بعد از آنکه معنای قلب در قرآن را، نفس معرفی می‌کند، با استناد به آیه‌ی فوق، یکی از حالات نفس آدمی را قوه‌ی ادراک و شعوی وی عنوان کرده و قائل است آنچه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، به واسطه‌ی آن آیات قرآن را دریافت می‌نمود، اعضاء و جوارح وی نبوده، بلکه نفس وی بوده است. یعنی پیامبر (صلی الله علیه و آله)، ضمن آنکه می‌دیده و می‌شنیده، بدون اینکه این حواس ظاهریش در تلقی وحی از جانب روح الأمین، مؤثر بوده باشد، وحی را از او دریافت می‌کرده و چه‌بسا حالت شبیه بی‌هوشی نیز بر وی عارض می‌گشته است که به آن «رحاء الوحی» می‌گویند.[148]

از نظر مرحوم علامه همین که جمعیت زیادی گاهی در هنگام وحی در کنار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) حضور داشتند ولی نه صدای جبرئیل را می‌شنیدند و نه او را می‌دیدند، خود ناظر بر وجود قوه ادراک و شعور در نفس آدمی است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بواسطه‌ی آن، القائات وحیانی را از فرشته‌ی وحی دریافت می‌کرده است.[149] لذا علامه سخن کسانی که معتقد به اصالة الحس هستند و قائلند خداوند در آن لحظات، در حواس جمعیت تصرف کرده و اجازه نمی‏داده که آنها دیده‏ها و شنیده‏های پیامبر (صلی الله علیه و آله) را ببینند و بشنوند را نمی‏پذیرند[150] و اعتقاد برخی مفسران مبنی بر تفسیر قلب در این‌گونه آیات به غیر از جان و نفس آدمی را،[151] مردود می‌داند و بر ردّ آنها استدلال می‏نماید.

میبدی در تفسیر این آیه، هیچ سخنی نگفته و هیچ‏گونه اشاره‏ای به ویژگی مدرک بودن قلب نکرده است، بلکه صرف ترجمه‏ی آن به «دل» اکتفاء نموده و آورده است:

«… معنی آن است که الله، جبرئیل را به فرمان، بر دل تو فرو فرستاد».[152]

در قیاس نظرات حضرت علامه با نظر مرحوم میبدی، به دست می‏آید علامه، آدمی را دارای قوه‏ی ادراک دانسته و به طور کلی آلت درک و آن چیزی که انسان به خاطر آن مکلف به تکالیف می‏شود را قلب می‏داند، همان ‏طور که قلب را نیز به نفس، تعبیر می‏نماید. وی در ادامه کلام خود، نظرات مفسرین دیگر که معانی دیگری غیر از نفس و جان آدمی را برای روح در نظر گرفته‏اند، ردّ می‏کند و در ضمن آن، قوه‏ی ادراک نفس را مختص به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نمی‏داند، بلکه پیامبر را دارای قدرت و نیروی ویژه‏ای می‌داند در حالی‌که این معنا، منافاتی با داشتن قوه‌ی ادراک نفس، برای سایر بشر ندارد.

مرحوم علامه به تفصیل راجع به این مطلب سخن رانده که مجال انعکاس آنها در این مقام نمی‏باشد، در حالی‏که میبدی، به کمترین مقدار اکتفا نموده و نه تنها معنای قلب در این مقام را بیان نکرده بلکه به صرف ترجمه روان آیه اکتفا کرده و از آن گذشته است، لذا نمی‌توان بر این اساس، به نظر میبدی دست یافت. البته بعید نیست منظور وی از دل همان نفس بوده باشد ، بخصوص که خواجه نیز در آیه، قلب را به معنای دل می‏داند و خیلی خوب آن را دارای احوالی می‏شمارد که شامل مکاشفه و مشاهده و معافیت و استیلای قرب و سپس استهلاک در قرب است.[153] بر این اساس می‏توان گفت میبدی آنطور که باید به توضیح و تبیین این حالت نفس نپرداخته و به همان مقدار که خواجه گفته است، اکتفا نموده است. در حالی‏که به نظر می رسد با توجه به عرفانی بودن تفسیر وی و با توجه به حالاتی که خواجه برای دل عنوان نموده، بسیار بجا و لازم بود که به بررسی و تبیین این حالت می‏پرداخت.

4-3- روحانیت نفس:

نفس، جوهر روحانی است که به ذات خود زنده است و با همنشینی در کنار جسم، آن را مانند خود می‏نماید. یکی از ابعاد وجودی انسان، بعد نفسانیت اوست که از آن به روح تعبیر می‏شود. این روح، همان است که در قرآن از آن به نفس یاد می‏شود.

واژه‏ی نفس، گاهی معنای تطابقی و گاهی معنای تضمنی دارد. آنجاکه به معنای تطابقی لحاظ شود، روح و جسم را مجموعاً شامل می‏شود و آنجاکه معنای تضمن آن مدّ نظر باشد، فقط شامل روح می‏گردد. لذا خداوند متعال در قرآن در چندین مورد از واژه‌ی نفس استفاده نموده که منظور از آن صرفاً روحی آدمی بوده است، بر این اساس خداوند متعال می‏فرماید:

« … إِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ بِها فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ كافِرُونَ‏؛[154] … جز اين نيست كه خدا مى‏خواهد در زندگى دنيا به وسيله اينها عذابشان كند و جانشان در حال كفر بيرون رود».

از این بیان خدای کریم و با توجه به قرائن غیر متصله‌ی کلام، می‌توان دریافت، وجود آدمی را دارای دو بُعد جسمانی و روحانی است که بُعد روحانی آن، همان نفس است. براین اساس اگر منظور از نفس آدمی، جنبه‌ی روحانیت آن باشد، حیوان و ملائکه و جبرئیل هم دارای آن هستند. البته این‌که گفته می‏شود نفس دارای جنبه‌ی روحانیت است به این معنا می‌باشد که آن را در مقابل جسم قرار داده‌اند و آن خصوصیات و ویژگی‌هایی که برای جسم قائلند مثل دیده شدن، قابل لمس و حس بودن و … را ندارد، بلکه نفس یک موجود لطیفی است که با داشتن جنبه‌ی روحانیت از درک و لمس حسی، خارج است و فقط وقتی می‌توان وجود آن را درک کرد که صفاتی بر آن عارض شود مثل آگاهی، غم و شادی و … .

لذا جنبه‌ی روحانیت نفس آدمی، ناظر به بعد مجرد وجود اوست که ذاتاً واجد حیات و شعور است ولی قابل درک حسی نیست و البته این همان بعد وجود اوست که هنگام مرگ از جسم فیزیکی او جدا شده و به عالم بالا می‌رود.

علامه طباطبایی نیز جنبه‌ی روحانیت نفس آدمی را در این آیه به نحوی اکمل و احسن متذکر شده و می‌گوید:

«روح از جسمانیت نیست بلکه روح، سنخ دیگری از وجود را داراست که یک نحوه اتحاد و تعلقی به بدن دارد».[155]

از نظرعلامه، اینکه فرموده جان‌هایتان را از بدنتان خارج کنید، اشاره به جنبه‌ی روحانیت نفس داشته و کنایه از قطع علاقه‌ی روح از بدن می‌باشد.[156]

ایشان با اذعان به جنبه‌ی روحانیت نفس، معتقدند اینکه خداوند گاهی در قرآن واژه‌ی نفس را در معنای روح بکار برده است، به آن علت است که حیات و قدرت و علم که قوام انسان‌ها به آن است، قائم به نفس است و بدون آن تحقق نمی‌یابد[157] که البته این ویژگی نفس یعنی روحانیت آن، برای غیر انسان تصور نمی‌شود و لذا سایر موجودات اعم از نباتات و فرشته و جن، دارای چنین بُعد نفسانی نیستند.[158]

مرحوم علامه خروج نفس را استعاره به کنایه دانسته و قائل است به اینکه اشاره به قطع علاقه‌ی روح دارد.[159]

بنابراین وی نیز مانند بسیاری از مفسران و فیلسوفان، واژه‌ی نفس را به معنای روح به کار می‌برد و گاه آن را به شکل عطف تفسیری مورد استفاده قرار می‌دهد[160] و تصریح می‌کند که نفس، روح نیز نامیده می‏شود.[161]

و این همان چیزی است که از آن به روحانیت نفس تعبیر می شود و این ویژگی روحانیتِ نفس، همان غیرمادی بودن آن است که نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار دیواری بدن می‏گنجد، بلکه با بدن ارتباط و علقه دارد و با آن متحد است و به وسیله‏ی شعور اراده و سایر صفات ادراکی، بدن را اداره می‏کند. وی با اشاره به جنبه‏هایی چون تجرد علم و ادراک به این جنبه‏ی روحانیت اشاره کرده و می‏گوید:

«شعور و ادراک کار نفس است و اقسام ادراکات از آن جهت که مدرک هستند، در عالم و ظرف و ظرف خاص خود، تقرر دارند، این ظرف نمی‌تواند مادی و در حواس مادی بدن باشد، چراکه حواس بدن فی نفسه بی‌بهره از حیات و شعورند».[162]

میبدی، مفسّر اهل تسنن نیز همین جنبه‌ی روحانیت را برای نفس قائل است و نفس در آیه را به معنای روح و اشاره کننده به بعد روحانیت نفس می‌داند. وی دلیل این نظر خویش را، توجه به عبارت «تزهق أنفسهم» عنوان کرده که به معنای «تخرج أرواحهم»[163] می‌باشد. از نظر میبدی خروج انفس، همان خروج ارواح است.[164]

با ملاحظه بیانات هر دو مفسر به دست می‌آید، هر دو به جنبه‌ی روحانیت نفس قائل بوده و وجود چنین حالتی برای نفس را می‌پذیرند. منتها مرحوم علامه طبق روش تفسیری خود در بیرون کشیدن ریشه‌ی کلمات و توجه به معنای لغوی و حتی اصطلاحی آنها، به تبیین کامل این مسأله می‌پردازد و تمام ابعاد آن را مفصلاً توضیح می‌دهد، لیکن میبدی در بیان مطلب به ذکر حداقل‌ها اکتفاء کرده و صرفاً با ذکر معنای نفس، با لحاظ معنای لغوی تزهق و استناد به آن، از کلام الهی گذشته و به مطلب دیگری پرداخته است. با توجه به شهرت یافتن تفسیر میبدی به عرفانی بودن، به نظر می‌رسد جا داشت تا مطلبی به این اندازه مهم، مورد بحث بیشتری قرار می‌گرفت، خصوصاً اینکه خداوند نیز پیرامون این بُعد وجودی انسان، هیچ سخنی ذیل تفسیر آیه نرانده است.

5-3- ریاضت نفس:

از دیگر حالات نفس، ریاضت می‌باشد. ریاضت نفس به معنای تحمل سختی‌ها و ترک غرائز و

انجام دادن عبادات برای تزکیه و پاک کردن روح است[165] که البته در برخی متون عرفانی از آن به جهاد اکبر تعبیر شده است.[166] در اصطلاح عرفان نیز، ریاضت به معنای تمرین دادن نفس برای خالص کردن گفتار و کردار و نیت خود برای خداوند متعال است.[167] در اهمیت و تائید وجود حالتی به نام ریاضت برای نفس، همین بس که در کلام معصومین (علیهم السلام) به آن پرداخته شده و فوائد مهم آن در روایات اهل بیت (علیهم السلام) آمده است.[168]

در  قرآن کریم نیز خداوند متعال با اشاره به این مضمون می‌فرماید:

«وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏. فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى‏؛[169] و امّا كسى كه از ايستادن در برابر پروردگارش هراسيد، و نفس [خود] را از هوس باز داشت، پس جايگاه او همان بهشت است‏».

این آیات، ریاضت نفس و تأدیب آن به تحمل سختی‌ها و برحذر بودنش از هوا و هوس را، عامل ورود وی به بهشت می‌داند و براین اساس یکی از قابلیت‌های نفس را تحمل سختی‌ها و تربیت پذیری، برای مقاومت در برابر خواسته‌های بی‌جا معرفی می‌کند.

علامه طباطبایی در تبیین مطلب مورد نظر به مقایسه‌ی میان اهل بهشت و اهل جهنم و کشیدن خط فاصل میان این دو گروه می‌پردازد و اهل بهشت را اهل روع و نهی نفس از پیروی هوای نفس معرفی می‌کند و فرمایش خداوند بر نهی نفس از هوا و عدم فرمایش خداوند بر ترک نفس را معلول ضعف انسان می‌داند. زیرا چه‌بسا نادانی، او را به معصیت وادار می‌کند، بدون اینکه نسبت به خدای متعال استکبار داشته باشد، پس ترک پیروی هوای نفس به‌طور کلی، برای انسان امکان‌پذیر نیست، بلکه همین مقدار که انسان نفس خود را تربیت و کنترل کند، حتی اگر صد در صد توفیق به عدم پیروی از آن را نیابد، کافی است تا بواسطه‌ی صفت غفاریت خداوند، مورد غفران

واقع شود.[170]

مرحوم علامه ضمن اشاره به روایاتی[171] در این باب، مقام خوف از مقام پروردگار را همان مقام نهی نفس از پیروی هواهایش می‌داند که از آن به ریاضت نفس تعبیر می‏شود. البته ایشان برای ریاضت نفس، معنای دیگری را هم گفته‌اند و آن حصول قدرتی برای نفس است که از طریق تهذیب نفس، برای وی حاصل می‌شود. در میان افعالی که نفس می‌تواند به واسطه‌ی تهذیب، انجام دهد، افعالی است که مستند به هیچ علت طبیعی و مادی نمی‌باشد، مثل خبر دادن از غیب و … و اگر در طریقه‌ی انجام ریاضت‌هایی که توانایی برای انجام این افعال را به نفس می‌دهد، دقت کنیم متوجه می‌شویم که شدت ایمان به تأثیر اراده، علت انجام این افعال است.[172]

از نظر مرحوم میبدی، نهی نفس از پیروی هوا به معنای زجر و باز داشتن آن از مخالفت با امر خدا و محارمی که به آنها میل است، می‌باشد. میبدی با نقل نظر برخی مفسران در این‌باره عنوان می‌کند که منظور از کسی که از مقام پروردگارش می‌ترسد و نفس خود را از هوا و هوس باز می‌دارد، انسانی است که به گناهان اهمیت زیادی می‌دهد، سپس جایگاه خویش را نزد پروردگارش برای حساب و کتاب به یاد آورده،          پشیمان می‌شود و آن گناهان را ترک می‌کند.[173]

خواجه عبدالله نیز، با اشاره به اینکه معنای نهی نفس از هوا، همان ریاضت نفس و مجاهدت با آتش شهوت است، دستیابی به بهشت رضوان را در نتیجه‏ی آراستن بهشت عرفان به طاعت و عبادت و جهد و عبودیّت می‏داند.[174]

به عبارت روشن‌تر، هر مومنی در دل خویش یک بهشت دنیوی دارد که همان بهشت عرفانی است. در صورتی که نفس خود را تأدیب و تربیت کند و با تحمل سختی‌ها و کشیدن ریاضت‌ها، او را به مقام بندگی و عبودیت و اطاعت محض بکشاند، بهشت رضوان که بهشت اخروی است، نصیب او می‌شود.

علامه طباطبایی و مرحوم میبدی هر دو با کشیدن خط فاصل میان بهشتیان و جهنمیان، نهی از هوای نفس را همان ریاضت نفس دانسته و وجود چنین قابلیتی را برای نفس آدمی، قبول دارند. مرحوم علامه ضمن بیان معنای ثانویه‌ای برای ریاضت نفس که البته به نوعی به همان معنای اول بازگشت دارد، توفیق صد در صدی به ترک پیروی هوای نفس را امکان‏پذیر نمی‌داند، لذا راه رهایی و نجات را منوط به تلاش خود انسان و نهایتاً رحمت و غفران الهی می‌داند. لیکن میبدی طبق روال، به بیان کمترین مقدار اکتفا نموده و با نقل نظرات برخی مفسرین از جمله مقاتل، ترس و خوف از مقام پروردگار را عامل اصلی ریاضت نفس می‌داند در حالی‌که مرحوم علامه، شدت ایمان به تأثیر اراده را عامل اصلی ریاضت نفس در معنای دوم آن می‌داند. با توجه به شیوه‌ی میبدی در تفسیر خود که براساس نقل نظرات مفسرین و سپس عدم ارائه نظر تفسیری خویش می‌باشد، به نظر می‌رسد وی با ایشان موافق بوده، بلکه اساساً نظرات موافق را آورده و از بیان نظرات مخالف و انتقاد آنان، خودداری نموده است. با توجه به اشاره‌ی خواجه عبدالله در این مقام به معنای ریاضت نفس و تأثیر آن در زندگی دنیوی و اخروی هر فرد، به نظر می‏رسد، کلام وی هم به لحاظ ادای حق مطلب و مراد آیه و هم به لحاظ عرفانی، بسیار شیوا و به جا بوده است. براین اساس، تفسیر میبدی و خواجه در کنار هم می‌توانند مکمل یکدیگر باشند و البته کلام خواجه گویاتر به نظر می‌رسد.

6-3-تسویه نفس:

تعادل و تسویه‌ی قوا در ساختار نفس، یکی دیگر از قابلیت‌ها و حالات ایجابی نفس است که آن را در جهت آگاهی فطری به پلیدی‌ها و شناخت راه گریز آنها، آماده می‌کند. این ویژگی نفس مربوط به تمام نفوس بشری بوده و گویای آن است که تمام نفوس بشری در نهایت اعتدال و تسویه خلقت یافته‌اند. در بیان اهمیت این مسأله همین بس که خدای متعال به آن سوگند یاد کرده، می‌فرماید:

«وَ نفسٍ وَ ما سَوّاها؛[175] سوگند به نفس و آنچه آن را مرتب و مساوی خلق کرد».

خدای متعال با سوگند خوردن به نفس و اشاره به تعدیل قوا و تنظیم آن، به اهمیت این مسئله در قرآن کریم و در سرنوشت آدمی اشاره کرده و در ادامه به بیان نقش مهم آن در سعادت و شقاوت آدمی می‌پردازد. پس معلوم می‌شود چنین حالتی برای نفس وجود دارد و البته از جمله قابلیت‌های مهم و سرنوشت ساز نفس می‌باشد.

علامه طباطبایی با بررسی این مسئله در آیه شریفه و با اشاره به نکره آمدن واژه‌ی نفس، آن را نه به معنای شخص معین و نیز بزرگ جلوه دادن آن، بلکه به جهت اشاره به اهمیت این بخش از خلقت آدمی می‌داند که قابل توصیف و تعریف هم نبوده و بیانگر آن است که این نفس حاوی یک وصف و یک خبر مهم است.[176]

مرحوم علامه، نظر برخی مفسرین مبنی بر اینکه مراد از نفس را، نفس آدم ابوالبشر (علیه السلام) می‌دانند،[177] نفی کرده و منظور از آن را، نفس انسانیت و جان همه‌ی انسان‌ها می‌داند. از نظر وی، منظور از نفس نمی‌تواند نفس آدم ابوالبشر (علیه السلام) باشد زیرا با توجه به سیاق سوره و آیات قرین این آیه،[178] معنی ندارد کسی نفس آدم ابوالبشر را تزکیه کند و یا آلوده سازد.

برخی مفسرین نیز آن را به معنای صورت‏گری ترجمه و تفسیر نموده‌اند[179] که علامه طباطبایی به آن‌ها در تفسیر خود اشاره می‌کند. ایشان هم‌چنین منظور از تعدیل قوای انسانی را همان تنظیم و تعدیل قوای روحی انسان، از حواس ظاهری گرفته تا نیروی ادراک حافظه، انتقال، تخیّل، ابتکار، عشق، اراده و تصمیم و … می‌داند و قائل است به اینکه اگر منظور از تعادل و تسویه، تعادل روح و جسم باشد، تمام شگفتی‌های نظامات بدن و دستگاه‌های مختلف آن را که در علم تشریح و فیزیولوژی و وظائف الأعضاء به طور گسترده مورد بحث قرار گرفته، شامل می‏شود.[180]

مرحوم میبدی منظور از تسویه نفس را، تسویه در خلقت و ترکیب دست و پاها و سایر اعضاء می‌داند و باز هم با بیان نظرات برخی دیگر از مفسرین، نظر برخی را در اشاره‌ی نفس به نفس آدم (علیه السلام) و طبق نظر برخی دیگر، نفس را عام و ناظر به اراده‌ی جمیع جن و انس معرفی می‌کند،[181] بدون آنکه در این‌باره اظهارنظر کرده و مصداق آیه را معرفی نماید.

در نسخه‌ی تفسیری جابر عبدالله انصاری نیز، تسویه‌ی نفس، اشاره به خلقت آدمی و آب و گل او دارد و آن را به معنای صورت‌گری گرفته است. خواجه عبدالله با ارائه تفسیر عرفانی دقیق و مفصل، به خلقت آدمی از نطفه‌ی ناچیز و تبدیل آن به هیکل جسمانی و صورت رحمانی، اشاره می‌کند و این خلقت آراسته و پیراسته را در تمامی اعضای آدمیان، جریان می‌دهد و با نام بردن تک به تک آنها، می‌افزاید:

«چندان عجائب و غرائب آفریده از قطره‌ی آب (که) عاقل در نظاره‌ی صنع است و غافل در خواب، چنان‌که اجرام و اجسام عالم در صورت آدمیت متحیّر گشته و آدمیت در صورت دل متحیر گردیده است … ».[182]

در مقایسه‌ی میان نظر مرحوم علامه و مرحوم میبدی، این‌طور به دست می‌آید که جناب علامه با دقت‌نظر خاص و همیشگی خود و با توجه دادن به نکات ادبی آیه، نفس را شامل همه نفوس بشری از آدم (علیه السلام) و غیر آن دانسته و تسویه را شامل تسویه روح و جسم بشر می‌داند، لیکن مرحوم میبدی فقط به بیان نظرات همه‌جانبه‌ی مفسرین دیگر پرداخته و بازهم با سکوت خود و عدم ارائه‌ی نظر تفسیری خویش، خواننده را در دنیایی از ابهام و سردرگمی رها کرده است.[183]

در حالی‌که خواجه عبدالله نیز به تفصیل راجع به موضوع، کلام رانده و بحث عرفانی مفصلی را به راه انداخته است.

بر این اساس، علی‌رغم اشتراک مرحوم علامه و مرحوم میبدی در وجود ویژگی تسویه در وجود تمام بشریت، علامه آن را هم شامل خلقت جسمانی و هم خلقت روحانی وی می‌داند که به طبع شامل تعدیل قوای نفسانی نیز می‌گردد ولیکن مرحوم میبدی فقط در تفسیر خود به تعدیل و تسویه ترکیب اعضا و خلقت جسمانی اشاره می‌کند و در بیان تسویه نفوس بشری، به بیان نظرات سایر مفسرین اکتفا کرده، هیچ مطلبی را از سوی خود ارائه نمی‌دهد که البته می‌تواند این سکوت به معنای تائید نظر سایر مفسرین بوده باشد. می‌توان گفت روش میبدی در ضمیمه کردن نظرات مفسرین دیگر به کلام خود و همراه نمودنِ آن‌ها با کلام خواجه در بعضی موارد، می‌تواند تفسیر نسبتاً کاملی از آیه و مراد خدای متعال ارائه دهد.

7-3- عفّت نفس:

از جمله حالات ایجابی نفس، عفّت نفس است که به سبب آن حالت، از غلبه‌ی شهوت امتناع می‌کند.[184] البته منظور از شهوت در این‌جا صرف شهوت جنسی نمی‌باشد بلکه معنای عام مراد است و شهوت جاه و مال و خوردن و تکلم و … را شامل می‌شود و حدّ افراط آن همان فجور است که غرق شدن در لذات جسمانی و پیروی از هوای نفس است. مسأله عفت نفس به جهت اهمیت زیادش در قرآن مورد توجه قرار گرفته است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ راوَدَتْهُ الَّتي هُوَ في بَيْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ اْلأَبْوابَ وَ قالَتْ هَيْتَ لَكَ قالَ مَعاذَ اللّهِ …؛[185] و آن [بانو] كه وى در خانه‏اش بود خواست از او كام گيرد، و درها را [پياپى‏] چفت كرد و گفت: «بيا كه از آنِ توام!» [يوسف‏] گفت: «پناه بر خدا».

همان‌گونه که تمایلات نفسانی به اختلاف اشخاص و موارد متفاوت است، عفت و حفظ نفس از آنها هم متفاوت خواهد بود. در آیه‌ی شریفه اگرچه به عفت نفس یوسف (علیه السلام) و در رابطه با امیال شهوانی، به طور خاص اشاره شده است، لیکن با توجه به معنای عامی که برای عفت گفته شده است، نه تنها تمامی نفوس بشری را شامل می‌شود بلکه تمام ابعاد شهوانی و تمایلات نفسانی را  در بر می‌گیرد و اختصاص به میل جنسی به شکل خاص ندارد.

در روایات، فضیلت عفت را تا حدّی بالا دانسته که صاحب عفت نفس را ملکه‌ای از ملائک الهی می‌داند[186] و عفت نفس را برترین عبادت‌ها معرفی می‌کند،[187] همچنان‌که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) همواره از خداوند درخواست عفاف را داشته‌اند.[188]

توجه به معنای لغوی و اصطلاحی واژگان قرآنی و تفسیر آیات براساس آنها، روش متداول علامه طباطبایی در تبیین آیات الهی می‌باشد. براین اساس وی با مراجعه به کتب لغوی، «مرادة» را به معنای تردد در رفت و آمد به منظور طلب چیزی دانسته[189] و استعمال لفظ مراوده در این باب را از شگفتی‌های کلام الهی می‏داند زیرا به خوبی بیانگر حالت کش مکش نفس با خودش است.[190] این کش مکش و حالت رفت و آمد، میان دو جنبه و حالت عفت نفس و اماریت آن، برقرار می‌باشد. همچنان‌که در جریان یوسف (علیه السلام)، عفت نفس در وجود یوسف (علیه السلام) او را به عقب می‏کشید و بر اماریّت آن غلبه می‌نمود و در وجود زلیخا، اماریت بر نفس غلبه کرده و در فرصت‌های مختلف او را به شهوات نامشروعش سوق می‌داد. مرحوم علامه با اشاره به اینکه جریان یوسف (علیه السلام) و زلیخا یک اتفاق خارجی بوده است که میان آن دو واقع شده، در حقیقت آن را کشمکش میان «حب» و «هیمان» الهی و میان عشق و دلدادگی حیوانی می‌داند که بر سر یوسف با یکدیگر به نزاع پرداخته[191] و هریک از این دو طرف سعی می‌کرده یوسف (علیه السلام) را به سوی خود بکشاند.[192]

مرحوم علامه طباطبایی عامل اصلی و مهم در رسیدن حضرت یوسف (علیه السلام) به مقام عفت نفس را علم وی به آگاهی پروردگارش بر هر نفس و عمل آن نفس می‌داند به گونه‌ای که سراپای وجود او را واله و شیدای پروردگارش نموده و هیچ عاملی هرگز نمی‌توانست او را حتی به اندازه‌ی چشم برهم زدنی از یاد الهش، باز دارد.[193]

وی با اشاره به عوامل بسیار زیاد از جمله جوانی یوسف (علیه السلام) و غلبه شهوت در این سنین و موقعیت عالی و رفاهی که وی در دربار عزیز مصر داشته و نیز جمال و زیبایی و رعنایی ملکه‏ی مصر و از همه مهم‏تر، پیشنهاد خود آن زن زیباروی برای برقراری ارتباط،[194] بر میزان عفت نفس یوسف (علیه السلام) در کناره‏گیری از هوای نفس تأکید می‏کند و هیچ عاملی را چون اصل توحید و علقه‏ای که میان یوسف (علیه السلام) و پروردگارش ایجاد شده شده بود، مهار کننده‌ی قوه‌ی شهوت وی نمی‌بیند،[195] لذا آنچه نفس آدمی با دیدن آن، ‌چنان مطیع و تسلیم خدای متعال می‌شود که به هیچ وجه میل به معصیت نمی‌کند، همان نوعی از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنی است که خدا به بندگان مخلص خود نشان می‌دهد.[196]

علامه طباطبایی ذیل تفسیر این آیه، مطالب و روایاتی را از سایر مفسرین ذکر و برخی از آنها را رد می‌کند که به جهت اختصاصشان به جریان یوسف (علیه السلام) و زلیخا، در این مقال نمی‌گنجد ولی به طور کلی آنچه مانع سر نهادن به خواسته‌های شهوانی می‌شود، مجاهدت نفس و عفت پیشگی است که در کلام مرحوم علامه به طور واضح مشهود می‏باشد[197] و ایشان علت قرار دادن سوره‌ای به طور مستقل با نام مبارک حضرت یوسف (علیه السلام) را اقتدای بشر به ایشان در عفت نفس و پاکدامنی و استواری در برابر لغزش‌ها می‌داند.[198]

میبدی نیز، پس از بیان معنای لغوی مراوده و تعبیر آن به رفت و آمد و طلب نفس چیزی را سپس ردّ همان چیز از سوی نفس، بحث را به داستان حضرت یوسف (علیه السلام) می‌کشاند و با بیان داستان‌هایی از عشق‌ورزی زلیخا به یوسف (علیه السلام) به ادب نفس ایشان اشاره می‌کند. میبدی علت اصلی عفت‏ورزی یوسف (علیه السلام) را ادب نفس خود و حفظ حرمت عزیز مصر معرفی می‌کند. میبدی اشاره‌ای در کلامش به عفت نفس به شکل عمومی ندارد و فقط آن را در غالب جریان یوسف (علیه السلام) و زلیخا مورد بررسی قرار می‌دهد و این در حالی است که خواجه عبدالله در تفسیر خود، به حفظ عفت نفس یوسف (علیه السلام) از جانب خدای متعال اشاره می‌کند.[199]

از مقایسه تفاسیر فوق این‌طور به نظر می‌رسد که مرحوم علامه صراحتاً به مسئله عمومیت عفت نفس اشاره می‌کند، در حالی‌که میبدی فقط پیرامون داستان زلیخا و یوسف (علیه السلام) بدان می‌پردازد، لیکن پرواضح است که هر دو به وجود چنین حالتی برای نفس قائل هستند. زیرا اولا مسلماً یوسف (علیه السلام) نیز بشری مانند سایر اقشار آدمیان بوده و دارای میل و شهوت می‌باشد و ثانیاً اگر میبدی چنین ویژگی را فقط برای یوسف (علیه السلام) به عنوان نبیّ خدا قائل بود باید به آن اشاره می‌نمود و مانند سایر بخش‌های تفسیرش به آن اذعان می‌نمود که البته ممکن است میبدی در آیات دیگر عفت نفس، به طور مفصل و مجزّا به عمومیت عفت نفس اشاره کرده باشد. تفاوت نظر مرحوم علامه و میبدی در آن است که جناب علامه علت اصلی این عفت نفس را بخصوص در وجود حضرت یوسف (علیه السلام)، توحید و خداترسی او و عشق و علقه‌اش میان خود و خدایش می‌داند، در حالی‌که میبدی علت چنین حالتی را، سوای از ادب نفس وی، منوط به حفظ حرمت عزیز مصر می‌کند. ممکن است از نظر خواننده، این تفاوت ارتباطی به بحث مورد نظر ما نداشته باشد و اختصاص به جریان یوسف (علیه السلام) و زلیخا داشته باشد، لیکن با توجه به ویژگی نفس و آنچه خداوند از فجور و تقوا به او الهام نموده است می‌توان دریافت که شخص با ایمان، پیش از خدای متعال امر دیگری در اولویت قرار نمی‌دهد تا از آن اطاعت کند و به واسطه‌ی آن از پیروی هوای نفس سر باز زند و این یک مسئله عمومی است و اختصاص به یوسف (علیه السلام) ندارد. کلام علامه پیرامون وجه تسمیه سوره یوسف (علیه السلام) به این نام، به خوبی بیانگر نظر علامه در ارتباط با  امکان وجود چنین حالتی برای تمام نفوس بشری از نبیّ و غیر آن می‌باشد.

در جریان آیات مورد بحث، مسأله عفت نفس از جایگاه ویژه و پسندیده‌ای برخوردار می‌باشد، لذا به نظر می‌رسد لازم بود میبدی نیز از این فرصت استفاده کرده و بیشتر به بیان احوال نفس در این رابطه بپردازد.

8-3- الهام‌گیری:

برای نفس احوالی است که برخی از آن به «مراتب نفس» تعبیر کرده‌اند. لیکن با توجه به موضوع پژوهش و توجه به نظرات مفسرین نامدار، می‌توان آن را به عنوان احوال نفس نیز مورد بررسی قرار داد.

از دیگر حالات ایجابی نفس، الهام‌پذیری آن می‌باشد. منظور از نفس الهام گیرنده یا همان نفس ملهمه، نفسی است که در اثر ارتباطی که انسان با عالم غیب دارد، مورد الهام واقع می‌شود. به عبارت دیگر در سایه‌ی وجود و تقویت چنین نفسی، انسان قدرت الهام‌گیری از خدای متعال را پیدا می‌کند. نفس ملهمه اگر بیدار شود در سایه‌ی مورد توجه خداوند واقع شدن، می‌تواند قضاوت کند و حق را از باطل تشخیص دهد.

خداوند در این رابطه می‌فرماید:

«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها؛[200] سوگند به نَفْس و آن كس كه آن را درست كرد؛  سپس پليدكارى و پرهيزگارى‏اش را به آن الهام كرد».

نفس ملهمه، خوبی و بدی را به انسان الهام می‌کند. وقتی نور حقیقت در دل شخص عارف ظهور کرد، با نور الهام و سکوت و آرامش، مشام جان او از فیض آرامش درونی و استراحت وجدانی که نتیجه‌ی پیروزی بر نفس حیوانی است، برخوردار خواهد شد و لذت غلبه بر نفس را خواهد چشید.

خداوند در این آیه شریفه به وجود چنین حالتی برای نفس، اشاره می‌کند.

علامه طباطبایی در این باره می‏گوید:

«کلمه‏ی الهام به معنای آن است که تصمیم و آگاهی و علمی از خبری،در دل آدمی بیفتد و این خود افاضله‌ای است الهی و صورت علمیه‌ای است یا تصوری و یا تصدیقی که خدای متعال به دل هرکه بخواهد می‌اندازد و اگر در آیه شریفه هم تقوای نفس را الهام خوانده و هم فجور آن را، برای این بود که بفهماند مراد از این الهام این است که خدای متعال صفات عمل انسان را شناسانده و به او فهمانده عملی که انجام می‌دهد، تقواست یا فجور و نیز به او فهمانده که تقوا چه جور اعمالی و فجور چگونه اعمالی است».[201]

سپس ایشان اضافه می‌کنند اینکه خداوند بعد از تسویه نفس، مسئله‌ی الهام فجور و تقوا را عنوان کرده، می‌رساند که الهام فجور و تقوا، همان عقل عملی است که از نتایج تسویه نفس است. پس این الهام را از خصوصیات خلقت آدمی می‌داند. سپس با استناد به قواعد ادبیات عرب، اضافه‌ی فجور و تقوا به ضمیری که به نفس باز می‌گردد را نشانه‌ی آن می‌داند که مراد خدای متعال نفس آدمی و جنّ بوده است. زیرا جنیّان نیز براساس آیات قرآن هم‌چون انسان‌ها مکلف به ایمان و عمل صالح هستند.[202] از نظر مرحوم علامه کمال انسانی در آن است که نفس وی به مرتبه‌ی الهام‌پذیری دست یابد و فطرتاً بتواند فجور را از تقوا تشخیص دهد.[203]

مرحوم علامه در تائید کلام خود، به روایاتی نیز استناد نموده است که مضمون آنها اشاره دارد به اینکه خدای متعال در رسیدن انسان به تقوا یا فجور، راه آن را نیز به او نشان داده و به وی الهام می‌کند.[204] ایشان به جهت تکمیل بحث الهام فجور و تقوا بر انسان، مبحث قضا و قدر و ارتباط این دو را ضمن روایتی مطرح می‌کند که مجال آوردن آن در اینجا نیست.[205]

مرحوم میبدی نیز با بررسی معنای لغوی الهام و عنوان نمودن آن در معنای توفیق یافتن بر ایمان و اطاعت و رها کردن نفس در افتادن در دام کفر و معصیت، به وجود چنین حالتی برای نفس اذعان می‌نماید و قائل است که خداوند چنین قدرتی را به واسطه‌ی الهام بدی‌ها و خوبی به انسان می‌دهد که بتواند، فجور را از تقوا تشخیص داده و راه رسیدن به آن را فطرتاً بشناسد.[206] وی در توضیح این مطلب بلافاصله به روایاتی در این باب استشهاد می‌نماید که البته به نقل مستقیم از معصوم (علیه السلام) نبوده بلکه به نقل صحابی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) می‌باشد.

در بررسی تطبیقی نظرات این دو مفسّر به دست می‌آید که هر دو، وجود نفس ملهمه و خاصیت الهام پذیری را برای نفس آدمی قبول دارند. میبدی و علامه هر دو با بررسی معنای لغوی الهام به تبیین این امر مهم پرداخته‌اند و هریک قائلند به اینکه خدای متعال به دنبال شناساندن فجور و تقوا به نفس آدمی، راه رسیدن به آن‌ها را نیز به ایشان الهام می‌کند. هر دو مفسر با تمسک به مباحث روایی، مهر تائیدی بر کلام خویش زده‌اند، با این تفاوت که مرحوم علامه با ارتباط دادن بحث قضا و قدر به این مبحث، کلام خود را به انتهای مقصدش رسانده است و جای هیچ‌گونه سوال و ابهام را باقی نگذاشته است.[207] با توجه به اینکه خواجه پیرامون حالت الهام پذیری نفس در این آیه، که مهم‌ترین آیه در قرآن پیرامون این موضوع است، سخنی نرانده، سزاوار بود میبدی به تبیین و تفصیل بیشتری در این‌باره می‌پرداخت و ارتباط آن با مباحث عرفانی را تبیین می‌نمود.

9-3-ملامت‌گری نفس:

ملامت‌گری و سرزنش از حالات دیگر نفس است که البته برخی مفسرین و اهل عرفان، آن را در شمار مراتب نفس نام‌گذاری کرده‌اند. لیکن در این مجال به عنوان یکی از حالات ایجابی نفس، مورد بررسی قرار می‌گیرد.

نفس لوّامه به معنای نفس سرزنشگر،[208] نیرویی در وجود آدمی است که او را به خاطر کارهای بد و گناه سرزنش می‌کند[209] و از آن جهت به آن لوّامه می‌گویند که صاحبش را پس از ارتکاب گناه، ملامت می‌کند.[210]

برخی معتقدند اگر انسان مکرراً مرتکب گناه شود، نفس لوّامه کارکرد خود را از دست می‏دهد.[211] برخی دیگر نیز نفس لوامه را در مرحله‏ی بالاتر از نفس اماره و پایین‏تر از نفس مطمئنه قرار می‏دهند.[212]

اهمیت وجود ویژگی ملامت‏گری نفس تا حدوی است که خداوند متعال در قرآن کریم بدان قسم یاد نموده و می‏فرماید:

«وَ لا أُقسِمُ بِالنَّفسِ اللَّوامة؛[213] سوگند به نفس ملامتگر و وجدان بیدار … ».

خداوند متعال در این آیه به نفس لوامه سوگند یاد می‌کند. همان نفسی که هم انسان مومن و هم کافر از آن برخوردار است و او را سرزنش می‌کند. مومن را بر کمی طاعتش و کافر را به خاطر کفر و فجورش.[214] وجدان نیز که به تعبیر از نفس لوامه، گاهی به کار می‏رود، در واقع همان نفس ملامتگری است‏که روح انسان را بعد از ارتکاب گناه، آزار می‌دهد و از کرده‌ی خود پشیمان می‌کند.

علامه طباطبایی نیز منظور از نفس لوامه را نفس مؤمنی می‏داند که همواره در دنیا او را به خاطر گناهانش و سرپیچی از خدا ملامت می‌کند و در روز قیامت سودش را می‏رساند.[215]

علامه نظرات مفسرین دیگران را در اینجا متذکر می‌شود. اینکه بعضی گفته‌اند منظور را از نفس لوامه جان آدمی است، چه انسان مومن صالح و چه انسان کافر فاجر،[216] نفس کافر وی را ملامت می‌کند بخاطر فجورش و نفس مومن وی را ملامت می‌کند بخاطر کمی اطاعتش و برخی گفته‌اند منظور از نفس لوامه، نفس کافر است که در دنیا او را به خاطر ارتکابش به معصیت ملامت می‌کند.[217] البته جناب علامه برای هریک از این اقوال وجهی را قائلند. لیکن نظر ایشان همان است که پیشتر بیان شد. علاوه بر اینکه طبق نظر وی، اینکه برخی مفسرین قائلند به اینکه مقصود از نفس لوامه در آیه شریفه طبق آنچه معصوم (علیه السلام) فرمود، نفس آدمی است که نافرمانی کرده و خداوند ملامتش نموده، تطبیقش با آیه معلوم نمی‌باشد.

مرحوم میبدی نفس لوامه را نفسی می‌داند که خودش را بر آنچه انجام داده، سرزنش می کند. وی ضمن بیان نظرات سایر مفسرین، در ارتباط با مخاطبین آیه که صرف مومنانند یا اعم از فجار و مومنان، نهایاً نظر خود را عنوان کرده و نفس در آیه را شامل نفوس جمیع مومنین و کفار می‌داند. از نظر میبدی، در روز قیامت هر نفسی چه پاک و بریّ و چه فاجر و عصیانگر، خود را سرزنش می‌کند. نفس بری خود را بر قصور و قلّت اعمال و نفس فاجر ، خود را بر آنچه باید انجام می‌داده ولی نداده است.[218] خواجه عبدالله نیز، نفس را در اینجا فقط نفس مومن می‌داند.[219]

در بررسی تطبیقی میان نظر این دو مفسّر، به دست آمد که جناب علامه و مرحوم میبدی هر دو وجود چنین حالتی را برای نفوس بشری قائلند لیکن علامه و خواجه عبدالله چنین حالتی برای نفس را مختص به نفوس مومنین می‌دانند و میبدی آن را شامل نفوس کفار و مومنین می‌داند.

10-3- اطمینان نفس:

از جمله حالات نفس آدمی که باید به آن آراسته نیز باشد، اطمینان است.

اطمینان حالتی از نفس و مرتبه‌ی کمال یافته‌ی آن است که پس از تصفیه‌ی نفس و تهذیب آن از صفات ناپسند اخلاقی و هواهای نفسانی به مرحله‌ای رسیده است که غرائز سرکش و خواهش‌های حیوانی افسار گسیخته را مهار و کنترل نموده است. به عبارت بهتر، نفس مطمئنه نفسی است که در پرتو یاد خدا و در سایه‌ی قدرت عقل و نیروی فطرت، توانسته بر ویژگی‌های اماریت خود غلبه کند و با دوری از افراط و تفریط به یک مدیریت صحیح و معتدل دست یابد و به آرامش و سکون برسد. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید:

«یا أیَّتُها النَّفسُ المُطمئنَّة؛[220] ای نفس اطمینان یافته».

عالی‌ترین مرتبه‌ی نفس، مرتبه‌ی اطمینان است و براساس روایات کسی که مصداق نفس مطمئنه در دین است و به درجه اطمینان نفس در بالاترین حدش که یقین است، دست یافته، امام حسین (علیه السلام) می‌باشد.[221]

هم‌چنین در روایات آمده است که نفس مطمئنه ،نفسی است که به پیامبرش (صلی الله علیه و آله) و اهل بیتش ایمان دارد و ولایت حضرت علی (علیه السلام) را پذیرفته و به آن اطمینان دارد.[222]

علامه طباطبایی در تعریف نفس مطمئنه آن را نفسی می‌داند که با علاقمندی و یاد پروردگارش سکونت یافته و بدانچه او راضی است، رضایت می‌دهد و در نتیجه خود را بنده‌ای می‌بیند که مالک هیچ خیر و شرّ و نفع و ضرری برای خود نیست و نیز دنیا را یک زندگی مجازی و داشتن و نداشتن آن را امتحان الهی می‌داند و در نتیجه اگر غرق در نعمت دنیایی شود، به طغیان و سرکشی و گسترش فساد و علوّ و استکبار دست نمی‌زند و اگر دچار فقر و فقدان گردید، این تهی دستی و ناملایمات، او را به کفر و ترک شکر وا نمی‌دارد، بلکه هم‌چنان در عبودیت پا برجاست و از صراط مستقیم منحرف نمی‌شود نه به افراط و نه به تفریط.[223]

ایشان طبق مفاد آیه، حاصل این اطمینان به نفس را، مقام رضایت بنده و پروردگار می‌داند که در جای خود مورد بررسی واقع می‌شود.

مرحوم میبدی، مقام اطمینان به نفس را اطمینان به خدا و به ایمان می‌داند. وی طبق بیان برخی مفسرین، اطمینان یافتن نفس آدمی را به واسطه‌ی بشارتی می‌داند که از سوی ملائکه دریافت می‌کند. وی به نقل از حسن، نفس مطمئنه را نفسی معرفی می‌کند که دارای ایمان و یقین است، به قضای الهی راضی است و از عذاب الهی ایمن است. میبدی باز هم به نقل از حسن، قائل است هنگامی که خداوند اراده می‌کند روح آدمی را از جسمش جدا کند، او را به این درجه از اطمینان می‌رساند،[224] زیرا خداوند در این هنگام است که او را به این عنوان خطاب می‌کند و ملائکه نیز او را دعوت به مکانی می‌کنند که نفوس مومنین در آن‌جا گرد آمده‌اند.[225] وی به نقل قولی از عبدالله بن عمرو می‏پردازد که طی آن وقتی روح مومن متوفی می‌شود، خدای تعالی دو فرشته را همراه با هدایایی از بهشت به سوی او می‌فرستد، و در این هنگام خطاب به او می‌شود که ای نفس آرام و اطمینان یافته، به سوی روح و ریحان خارج شو و بوی خوشی از وی به مشام می‌رسد و فرشتگان هنگام ارجاء او به آسمان می‌گویند روح طیبه و پاکیزه‏ای از سوی زمین به آسمان می‌آید.[226]

میبدی به نقل از برخی اهل اشاره می‌گوید، منظور این است که ای نفس مطمئنه به سوی دنیا، با ترک آن به سوی پروردگارت باز گرد و به شیوه‌ی سلوک اهل آخرت به سوی پروردگار باز گرد. میبدی مصداق این آیه را به نقل از برخی، عثمان عفان، ابن عباس و حبیب بن عدی می‌داند. بدون اینکه خودش در این رابطه سخنی گفته باشد.

با بررسی نظرات مرحوم علامه و مرحوم میبدی، این‌طور به دست می‌آید که هر دو به وجود حالت و یا مرتبه‌ای به نام اطمینان نفس، اذعان دارند. لیکن علامه این مقام و مرتبه نفسانی را در حاصل تلاش و ریاضت آدمی در طول زندگی می‌داند و رسیدن به مقام اطمینان را منحصر در زمان قبض روح نمی‌کند ولی آنچه از بیان میبدی براساس نقل اقوال دیگران به دست می‌آید، آن است که فرد مؤمن در لحظه‌ی قبض روح به این مقام دست می‌یابد و هم‌زمان با آن، از سوی فرشتگان به صاحب نفس مطمئنه، مورد خطاب واقع می‌شود. البته ممکن است میبدی نظرش این نبوده باشد ولی ذکر اقوال دیگر مفسران و راویان و رها کردن آنها بدون تائید یا ردّشان، این توهم را در ذهن خواننده ایجاد می‌کند که وی با آنها موافق بوده است. علاوه بر این علی‌رغم آنکه روایات قابل توجهی درباره‌ی مصداق بارز نفس مطمئنه وجود دارد و آن را وجود مبارک امام حسین (علیه السلام) معرفی می‌کند، لیکن با کمال تعجب، علامه در این‌باره سکوت نموده و میبدی نیز طبق روال غالب تفسیری‌اش، به نقل از دیگران مصادیقی از صحابه و غیره برای آن عنوان می‌کند که پیشتر گذشت.

11-3- رضایت نفس:

از دیگر حالات نفسانی انسان، مقام رضایت نفس است که نتیجه و حاصل دستیابی به مرحله اطمینان است.[227] چنانکه درکتب لغت نیز نفس مطمئنه را که تارک هوای نفسانی و لذات نافیه است، راضیه و مرضیه خوانده است،[228] همچنان‌که نفسی را که راضی و خشنود و خالی از همّ و غم[229] و منقاد عقل باشد و طلب خیر، ملکه‏ی او شده باشد را نفس مطمئنه می‏داند.[230] خداوند متعال به چنین نفسی که به مقام اطمنیان و آرامش دست یافته باشد، خطاب می‌کند:

«إرجِعی إلی رَبِّک راضیَّةً مَرضیّة؛[231] به سوی پروردگارت باز گرد در حالی‌که تو از او خشنود و او از تو خشنود است».

در این آیه خداوند به دو حالت از احوال نفسانی، اشاره می‌کند و آن دو حالت یکی رضایت و خشنودی بنده از خداست که از آن به نفس راضیه تعبیر می‌شود و دیگری رضایت و خشنودی خدا از بنده است که از آن به نفس مرضیه تعبیر می‌شود، یعنی نفسی که از خدا راضی است و مورد رضایت خدا نیز هست.

علامه طباطبایی در این باره می‌گوید:

«اگر نفوس مطمئنه را به وصف راضیه و مرضیه توصیف کرده است، برای آن است که اطمینان و سکونت یافتن دل به پروردگار، مستلزم آن است که بنده هم از اوراضی باشد و هر قضا و قدری که برایش پیش می‌آورد را کمترین چون و چرایی نکند، چه آن قضا و قدر تکوینی باشد و چه حکمی باشد که او تشریع کرده است. پس هیچ سانحه‌ی به خشم آورنده‌ای او را به خشم نمی‌آورد و هیچ معصیتی دل او را منحرف نمی‌کند و وقتی بنده خدا از خدا راضی باشد، قهراً خدای متعال هم از او راضی خواهد بود، به همین خاطر دنباله‌ی جمله ی راضیة، مرضیة را آورده است».[232]

همچنان‌که این بازگشت در حال راضی و مرضی بودن است، او را در مقام بندگی و عبودیت هم قرار می‌دهد و منزلگاه ابدی او را نیز معین می‌کند.[233]

مرحوم میبدی نیز در بیان این مرتبه از نفس، راضیه را مقام رضایت نفس از پروردگار به خاطر اعطای ثواب و مرضیه را مقام رضایت خدای متعال از بنده می‌داند و زمان این رضایت دو جانبه را به نقل از حسن، هنگام قبض روح مومن و پس از رسیدن به مقام اطمینان نفس می‌داند.[234] میبدی به نقل از عبدالله بن عمرو، در ادامه‌ی جریان قبلی که در بخش اطمینان نفس، تبیین شده، وجود نفسی به نام نفس خبیثه را نیز یادآور می‏شود که خداوند او را هنگام قبض روح مورد خطاب قرار داده و دعوت به جهنم می‌کند و صاحب چنین تفسیری نیست کسی مگر کافر فاجر.[235]

در مقایسه نظرات این دو مفسر آنچه حاصل می‌شود آن است که هر دو در وجود نفس راضیه و مرضیه اتفاق نظر دارند، لیکن مرحوم علامه مقام رضایت دو جانبه را هم در طول زندگی دنیوی می‌داند و هم هنگام موت و نیز این مقام رضایت بنده را هم به خاطر نعمات إعطا شده از سوی پروردگار می‌داند و هم در مقام رنج و سختی و سانحه و …  در حالیکه میبدی به نقل از حسن، این مقام را مربوط به زمان قبض روح دانسته و آن را حاصل اعطای ثواب به وی از سوی پروردگارش می‌داند. علاوه بر آن مرحوم علامه علی‌رغم توضیحات مفصّلی که در این رابطه دارد، اسمی از نفس خبیثه به میان نمی‌آورد، لیکن میبدی در همین گفتار اندک خویش به وجود چنین نفسی اشاره می‌کند و این در حالی است که در تمام متون تحقیقی مورد تفحص واقع شده، هیچ نام و مرتبه‌ای به عنوان نفس خبیثه، توسط عرفا و مفسرین به چشم نخورد.

نتیجه تحقیق:

حصول تفاوت‌های بارز و اساسی در روش تفسیر این دو مفسر، از جمله نتایج این پژوهش می‌باشد. تفاوت در روش کار علامه طباطبایی و مرحوم میبدی به این شکل نمایان می‌شود که علامه با ارائه‌ی روش تفسیری قرآن به قرآن و براساس ارائه و بررسی نظرات موافق و مخالف سایر مفسرین و نیز ذکر روایات معصومین (علیهم السلام) و نگرش انتقادی به آنها و تجزیه و تحلیل نمودنشان به لحاظ سند و محتوا و … و براساس نظرات اجتهادی خویش، به تفسیر آیات پرداخته و با توجه به موضوع موردنظر به ارائه مباحث عرفانی پرداخته است. توجه به ریشه و معانی لغوی الفاظ آیات و تطبیق آنها با قواعد ادبیات عرب و تمسک به علوم بلاغت و مباحث فلسفی و توجه به سیاق و صدر و ذیل آیات و نیز توجه به قرائن پیوسته و ناپیوسته در کلام الهی، موجب شده تا تفسیر کامل و جامعی از آیات ارائه گردد و این امر تفسیر علامه را از بهترین و مشهورترین تفاسیر شیعی گردانده است. تفسیر علامه علی رغم آنکه به عرفانی بودن شهرت ندارد ولی مباحث عرفانی در آن کاملاً مشهود است.

مرحوم میبدی در کشف الاسرار با توجه به انگیزه‌اش در نگارش آن، توانسته تا حدّ قابل قبولی تفسیر خواجه را از حالت ادبی بودن محض خارج کند و با ضمیمه کردن نظرات سایر مفسرین و نیز روایات از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) بر ادعای خود مبنی بر تکمیل تفسیر خواجه، تا حدی جامعه عمل بپوشاند. لیکن میبدی جنبه‌ی عرفانی بودن را در تفسیر خود چندان لحاظ نکرده، گویی به همان مقداری که خواجه بیان نموده اکتفا کرده است. علاوه بر این میبدی با نگاهی گذرا از بسیاری آیات رد شده و ظاهراً صرف ترجمه‌ی آنها، وی را قانع نموده است و در مواردی که به نظرات مفسرین دیگر پرداخته، بدون اینکه آنها را رد یا امضاء کند از آنها گذشته است. لذا با توجه به اینکه بیشتر این نظرات در تقابل با یکدیگرند، نهایتاً نظر شخصی میبدی همچنان مبهم می‌ماند.

گویی تفسیری از وی صورت نگرفته بلکه صرفاً کتاب تفسیر وی در اغلب موارد، صرفاً جمع‌آوری نظرات سایر مفسرین است. با توجه به اهل تسنن بودن میبدی، از اشکالات و نقایص تفسیر وی می‌توان به عدم ذکر احادیث از معصومین (علیهم السلام) اشاره نمود. آن دسته از احادیث مطرح شده از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز به لحاظ محتوایی و تطابق با معیارهای عقلی و علم حدیث، خالی از اشکال نیستند. میبدی به تفصیلی که علامه آیه را تفسیر نموده به بررسی مفاد آیه نپرداخته و بعضاً از مسائل اصلی آیه اغفال نموده است.

از نظر نگارنده برای تسمیه‌ی تفسیر میبدی به کشف الاسرار و عدة الابرار، وجهی یافت نشد. آنچه از این نامگذاری به ذهن مخاطب خطور می‌کند، در برخورد با تفاسیر وی، حاصل نمی‌گردد. در واقع در این تفسیر حداقل در مقایسه با تفسیر علامه، اکتشافی از اسرار صورت نگرفته است.

اگرچه بیشتر موارد مطرح شده در این پژوهش، از نظر علامه و میبدی و بلکه خواجه عبدالله، پیرامون احوال نفس مشترک هستند لیکن تفاوت‌های اندکی که وجود دارد، در تطبیق آنها بر سایر آیات و روایات معصومین (علیهم السلام) و نیز سخنان عرفا و بزرگان دین، کمترین اشکال را متوجه تفسیر علامه و البته بیشترین نقص را بر تفسیر میبدی وارد می‌کند.

تأمل و دقت در احوال سلبی نفس، نشان می‌دهد که این حالات، رابطه‌ی درهم تنیده‌ و پیچیده‌ای باهم دارند، به صورت که می‌توان آن‌ها را در یک‌جا جمع کرد، در حالی‌که حالات ایجابی و مثبته‌ی نفس، در حیطه‌های مختلف و متعدد، قابلیت بررسی و بحث دارند. همین مسأله می‌تواند نشان دهنده‌ی اهمیت خوبی‌ها و گستردگی آن و حقارت و قلت بدی‌ها حتی در نفس آدمی باشد.

فهرست منابع:

* قرآن کریم.

* سید رضی، نهج البلاغه، ترجمه: محمد دشتی، قم: نشتا، 1396.

الف. کتب فارسی:

1. انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران: انتشارات سخن، 1390، ج 4.
2. اوسی، علی، روش علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.
3. جوادی آملی، عبدالله، شمس الوحی تبریزی (سیره عملی علامه طباطبایی)، قم: إسراء، 1368.
4. ــــ ، تفسیر تسنیم، قم: إسراء، 1378، ج 2، 1.
5. حرّ عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، قم: موسسه آل البیت، 1414 ق، ج 16.
6. حسینی دشتی، سید مصطفی، معارف و معاریف، قم: اسماعیلیان، 1369، ج 5.
7. خرمشاهی، بهاء الدین، دانشنامه‌ی قرآن و قرآن پژوهی، تهران: دوستان ناهید، بی‌تا، ج 1.
8. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران: موسسه‌ی دهخدا، 1346، ج 47، 14، 9.
9. رکنی، محمد مهدی، ویژگی‌های ترجمه قرآن در کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران: سمت، 1379.
10. سبحانی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373، ج 3.
11. صلیبا، جمیل، صانعی دره‌بیدی، منوچهر، فرهنگ فلسفی، تهران: حکمت، 1366.
12. صمدیان، محسن، مسیبی، مریم، کمال‌یابی انسان در قرآن، بی‌جا: کوثر، 91 -139.
13. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ترجمه: حسین نوری همدانی، تهران: فراهانی، بی‌تا، ج 26، 12.
14. طوسی، نصیرالدین، أوصاف الأشراف، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1373.
15. طیّب، سید عبدالحسین، أطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: اسلام، 1378، ج 12.
16. قاسانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائلین خواجه عبدالله انصاری، محقق: محسن بیدارفر، قم: بیدار، 1385.
17. قرشی بنابی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1371، ج 7.
18. مدرسی، سید محمد تقی، تفسیر هدایت، گروه مترجمان، مشهد: آستان قدس رضوی، 1377، ج 8.
19. مصباح یزدی، محمد تقی، اخلاق در قرآن، قم: انتشارات آموزش و پژوهش امام خمینی، بی‌تا، ج 1.
20. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران: صدرا، 1374.
21. ـــ ، مجموعه آثار، بی‌جا، بی‌تا، ج 3.
22. معین، محمد، فرهنگ فارسی معین، تهران: ‌امیرکبیر، 1379، ج 2.
23. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران:‌ دار الکتب الاسلامیه، 1371، ج 27.
24. منتظری، حسین‌علی، اخلاق در اسلام دین فطرت، تهران: نشر سایه، 1387.
25. موسوی تبریزی، سید محسن، مقدمه‌ای بر عرفان عملی و طهارت نفس و شناخت انسان کامل، تهران:‌ موسسه نورٌ علی نور، 1387.
26. موسوی خمینی، سید روح الله، چهل حدیث، تهران: موسسه و تنظیم آثار حضرت امام خمینی، 1371.

ب. کتب عربی:

• آلوسی، محمود بن عمر، روح المعانی فی تفسیر القران العظیم، بیروت: دار الکتب الاسلامیه، 1415 ق، ج 15، 2.
• ابن عربی، محیی الدین، التجلیات الالهیه، به کوشش اسماعیل یحیی، تهران: بی‌جا، 1368، ج 1.
• ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، قم: نشر ادب حوزه، 1363، ج 6.
• احمدبن فارس، معجم مقائیس اللغه، قم: مکتب الأعلام الاسلامی، 1404 ق، ج 5.
• بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، قم: بعثت، 1416 ق، ج 5.
• تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم، محقق میرسعید جلال الدین محدث، تهران: دانشگاه تهران، 1360، ج 67.
• تهرانی، آقا بزرگ، التبیان فی تفسیر القرآن، محقق احمد قصیر عاملی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بی‏تا، ج 9.
• حجاج، محمدبن مسلم، صحیح مسلم، بیروت: دارالفکر، 1408 ق، ج 2.
• راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ترجمه: غلامرضا خسروی، تهران: مرتضوی، بی‏تا، ج 3، 2.
• زبیدی، حسین، تاج العروس، بیروت: دارالفکر، 1414 ق، ج 17، 9.
• زوزنی، حسین بن احمد، المصادر، تهران: بی‌جا، 1374، ج 1.
• صدر المتألهین، محمدبن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، محقق: محمد خواجوی، قم: بیدار، 1366، ج 1.
• طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: محمدباقر موسوی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1374، ج 1، 2، 3، 5، 6، 7، 10، 11، 12، 13، 14، 15، 18، 20.
• فخر رازی، محمدبن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج 30.
• ــــ ، مفاتیح الغیب، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج 18.
• قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، قم: دار الکتاب، 1363، ج 2.
• کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، تهران: مسجد، بی‌تا، ج 2.
• مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت: دار التراث العربی، 1403 ق، ج 87، 68، 67، 24.
• معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسرون، مشهد: الجامعه الرضویه الاسلامیه، بی‏تا، ج 2.
• میبدی، احمدبن محمد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، نویسنده: عبدالله بن محمد انصاری، تهران: امیرکبیر، 1371، ج 10، 7، 5، 4، 3، 2، 1.
• نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: موسسه آل البیت، 1408 ق، ج 6.

ج. نرم‌افزار:

• جامع التفاسیر.

---

* . طلبه سطح 3، رشته تفسیر و علوم قرآنی، حوزه علمیه قائم (عج الله تعالی فرجه الشریف)، تهران، 1398، 09194116993، irajfaza@gmail. com.

[1]. سیدعلی‌اکبر قرشی بنابی، قاموس قرآن، ج 7، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1371، ص 93.

[2]. محمدبن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج 6، قم: نشر ادب حوزه، 1363، ص 233.

[3]. احمدبن فارس، معجم مقائیس اللغه، ج 5، قم: مکتب الأعلام الإسلامی، 1404 ق، ص 460.

[4]. علی‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه دهخدا، تهران: موسسه‌ی دهخدا، 1346، ص 661.

[5]. سیدمصطفی حسینی دشتی، معارف و معاریف، ج 5، قم: اسماعیلیان، 1369، ص 2251.

[6]. یوسف (12)، آیه 53.

[7]. ر.ک: آل عمران (3)، آیه 145.

[8]. ر.ک: انعام (6)، آیه 70.

[9]. ر.ک: بقره (2)، آیه 286.

[10].  ر.ک: انبیاء (21)، آیه 35.

[11].  ر.ک: شمس (91)، آیه 7.

[12]. ر.ک: یوسف (12)، آیه 53.

[13].  ر.ک: آل عمران (3)، آیه 28.

[14].  ر.ک: اعراف (7)، آیه 189.

[15]. ر.ک: حسین‏علی منتظری، اخلاق در اسلام، دین، فطرت، تهران: نشر سایه، 1387، صص 316 – 314.

[16]. ر.ک: محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون، ج 2، مشهد: الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه، 1428 ق، ص 1026.

[17]. ر.ک: سیدرضی، نهج البلاغه، ترجمه: محمد دشتی، قم: نشتا، 1396، خطبه 133، ص 176.

[18]. ر.ک: محمدهای معرفت، همان، ص 1027.

[19]. نحل (16)، آیه 88.

[20]. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شمس الوحی تبریزی (سیره عملی علامه طباطبایی)، قم: إسراء، 1368، ص 96.

[21]. ر.ک: علی اوسی، روش علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1370، ص 78.

[22].  ر.ک: بهاء الدین خرمشاهی، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، ج 1، تهران: دوستان – ناهید، ص 770.

[23]. ر.ک: همان، همان‌جا.

[24]. علی اوسی، همان، همان‌جا.

[25]. ر.ک: محمدهادی معرفت، همان، ص 1021.

[26]. ر.ک: محمدمهدی رکنی، ویژگی‌های ترجمه‌ی قرآن در کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران: سمت، 1379، صص 30 – 21.

[27]. احمدبن محمد میبدی، کشف الاسرار و عدة الابرار، نویسنده: عبدالله بن محمد انصاری، ج1، تهران: امیرکبیر، 1371، ص 1.

[28]. همان، همان‌جا.

[29]. علی اکبر دهخدا، همان، ص 666.

[30]. محسن صمدیان و مریم مسیبی، کمال‌یابی انسان در قرآن، بی‌جا: کوثر، 91 – 1390، ص 121.

[31]. ر.ک: مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، تهران: صدرا، 1374، ص 181.

[32]. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج 3، قم: إسراء، 1378، صص 403 – 293.

[33]. یوسف (12)، آیه 53.

[34]. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 67، بیروت: دار التراث العربی، 1403 ق، ص 37.

[35]. ر. ک: مرتضی مطهری، مجموعه‌ی آثار، ج 3، بی‌جا، بی‌تا، صص 596 – 595.

[36]. مائده (5)، 30.

[37]. مائده (5)، 30.

[38]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، ترجمه محمدباقر موسوی، ج 5، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1374، ص 498.

[39]. ر. ک: سیدروح الله موسوی خمینی، چهل حدیث، تهران: موسسه‌ی تنظیم و نشر آثار حضرت امام، 1371، ص 258.

[40]. ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج 11، ص 219.

[41]. ر. ک: همان، همان‌جا.

[42]. ر. ک: احمدبن محمد میبدی، همان، ج 5، ص 84.

[43]. ر. ک: همان، ص 92.

[44]. حسین زبیدی، تاج العروس، ج 9، بیروت: دار الفکر، 1414 ق، ص 31.

[45]. ر.ک: سیدعبدالحسین طیب، أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 12، تهران:‌ اسلام، 1378، ص 245.

[46]. ق (50)، آیه 16.

[47]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج 18، صص 159 – 158.

[48]. ر.ک: همان، ص 519.

[49]. احمدبن محمد میبدی، همان، ج 9، ص 279.

[50]. علی‌اکبر دهخدا، همان، ج 19، ص 400.

[51]. ر.ک: آقابزرگ تهرانی، التبیان فی تفسیر القرآن، محقق: احمد قصیر عاملی، ج 9، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بی‏تا، ص 363.

[52]. نساء (4)، 79.

[53]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج 5، ص 8.

[54]. نساء (4)، 111.

[55]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 120.

[56]. احمدبن محمد میبدی، همان، ج 2، ص 594.

[57]. ر.ک: نساء (4)، 111.

[58]. ر.ک: احمدبن محمد میبدی، همان، ص 594.

[59]. ر.ک: همان، ص 595.

[60]. همان.

[61]. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج 1، قم: موسسه انتشارات آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص 233.

[62]. ر.ک: محمدباقر مجلسی، همان، ج 68، ص 78.

[63]. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، همان، ج 2، ص 288.

[64]. آل عمران (3)، 69.

[65]. سیدمحمدحسین طباطبایی، ج 3، ص 402.

[66]. ر.ک: همان، همان‌جا.

[67]. ر.ک: یونس (10)، آیه 108 – إسراء (17)، آیه 15 – سبأ (34)، آیه 50 – زمر (39)، آیه 41.

[68]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، همان‌جا.

[69]. ر.ک: همان، همان‌جا.

[70]. ر.ک: احمدبن محمد میبدی، همان، ص 160.

[71]. یوسف (12)، آیه 18.

[72]. حسین بن محمد راغب اصفهانی، همان، ص 285.

[73]. محمدبن مکرم ابن منظور، همان، ج 11، ص 350.

[74]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج 11، ص 140.

[75]. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ترجمه: حسین نوری همدانی، ج 12، تهران: فراهانی، بی‌تا، ص 180.

[76]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 316.

[77]. ر.ک: همان، همان جا.

[78]. ر.ک: همان، ج 9، ص 97.

[79]. احمدبن محمد میبدی، همان، ج 5، ص 122.

[80]. حدیث نفس به معنای سخن گفتن با خویشتن است که هم دارای جنبه‏ی مثبت و هم دارای جنبه‏ی منفی می‏باشد. ر.ک: میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 6، قم: آل البیت، 1408 ق، ص 383.

[81]. ر.ک: محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 16، قم: موسسه آل البیت (علیهم السلام)، 1414 ق، ص 397.

[82]. یوسف (12)، آیه 81.

[83]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، همان‌جا.

[84]. إسراء (17)، آیه 82.

[85]. ر.ک: محمد معین، فرهنگ فارسی معین، ج 2، تهران: امیرکبیر، 1379، ص 2050.

[86]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 13، ص 252.

[87]. یونس (10)، 57.

[88]. ر.ک: محمدبن ابراهیم صدر المتألهین، تفسیر القرآن الکریم، محقق: محمد خواجوی، ج 1، قم: بیدار، 1366، ص 17.

[89]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، همان‌جا.

[90]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ص 253.

[91]. ر.ک: بقره (2)، آیه 10.

[92]. همان، ص 253.

[93]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 5، ص 377.

[94]. ر.ک: سیدمحمدتقی مدرسی، تفسیر هدایت، گروه مترجمان، ج 8، مشهد: آستان قدس رضوی، 1377، ص 100.

[95]. ر.ک: احمدبن محمد میبدی، همان، ج 4، ص 305.

[96]. ر. ک: همان، ج 1، ص 70.

[97]. ر.ک: همان، ج 4، ص 313.

[98]. ر.ک: همان، همان‌جا.

[99]. ر.ک: همان، ج 5، ص 626.

[100]. علی اکبر دهخدا، همان، ج 14، ص 294.

[101]. بقره (2)، آیه 102.

[102]. ر.ک: عبدالواحد تمیمی آمدی، غرر الحکم و دررالکلم، محقق: میرسعید جلال الدین محدث، ج 67، تهران: دانشگاه تهران، 1360، ص 292.

[103]. ر.ک: شمس (91)، آیات 14 و 11 و 10 و 7 – کهف (18)، آیه 28 – طه (20)، آیه 16.

[104]. ر.ک: مومنون (23)، آیه 71.

[105]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 1، ص 356.

[106]. ر.ک: همان، همان‌جا.

[107]. ر.ک: همان.

[108]. ر.ک: احمدبن محمد میبدی، ج 1، ص 295.

[109]. ر.ک: همان، ص 299.

[110]. ر.ک: همان، همان‏جا.

[111]. ر.ک: عبدالواحد تمیمی آمدی، همان، ص 797.

[112]. ر.ک: سیدرضی، همان، خطبه 42، ص 67.

[113]. بقره (2)، آیه 103.

[114]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 1، ص 356.

[115]. ر.ک: احمد بن محمد میبدی، همان، ص 299.

[116]. ر.ک: سیدرضی، همان، خطبه 42، ص 67.

[117]. شمس (91)، آیات 8 – 7.

[118]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 20، ص 501.

[119]. حسین بن محمد راغب اصفهانی، همان، ج 3، ص 480.

[120]. ر.ک: ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 27، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1371، ص 46.

[121]. ر.ک: حسین بن محمد راغب اصفهانی، همان، ص 479.

[122]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ص 499.

[123]. ر.ک: همان، ص 500.

[124]. ر.ک: احمدبن محمد میبدی، همان، ج 10، ص 506.

[125]. ر.ک: حسین بن احمد زوزنی، المصادر، ج 1، تهران: بی‌جا، 1374، ص 833.

[126]. ر.ک: محیی الدین ابن عربی، التجلیات الاهیة، ج 1، به کوشش اسماعیل یحیی، تهران: بی‏جا، 1368، صص 600 – 565.

[127]. ر.ک: سیدرضی، همان، خطبه‌ی 108، ص 140 و خطبه‌ی 147، ص 190.

[128]. ذاریات (51)، آیات 21 – 20.

[129]. ر.ک: اعراف (7)، 143 و …

[130]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 18، صص 561 – 560.

[131]. ر.ک: همان، ص 562.

[132]. ر.ک: احمدبن محمد میبدی، همان، ج 9، صص 313 – 312.

[133]. ر.ک: عبدالواحد تمیمی آمدی، همان، ص 810.

[134]. بقره (2)، آیه 284.

[135]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 2، ص 671.

[136]. ر.ک: همان، همان‏جا.

[137]. ر.ک: همان.

[138]. ر.ک: همان، ص 672.

[139]. ر.ک: احمدبن محمد میبدی، همان، ج 9، صص 313 – 312.

[140]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 2، ص 676.

[141]. ر.ک: احمدبن محمد میبدی، همان، ج 1، صص 778 – 777.

[142]. ر.ک: همان، ص 778.

[143]. ر.ک: همان، همان‌جا.

[144]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 15، ص 449.

[145]. بقره (2)، آیه 283.

[146]. سید محمدحسین طباطبایی، همان، همان‌جا.

[147]. شعرا (26)، آیه 193.

[148]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، همان‌جا.

[149]. ر.ک: همان، ص 450.

[150]. ر.ک: همان، ص 451.

[151]. ر.ک: محمود بن عبدالله آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج 2، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1415 ق، ص 61.

[152]. ر.ک: احمدبن محمد میبدی، همان، ج 7، ص 156.

[153]. ر.ک: همان، ص 160.

[154]. توبه (9)، آیه 55.

[155]. سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 7، ص 395.

[156]. ر.ک: همان، ص 400.

[157]. ر.ک: همان، ج 14، ص 250.

[158]. ر.ک: همان، ص 258.

[159]. ر.ک: همان، ج 7، ص 395.

[160]. ر.ک: همان، ج 12، ص 113.

[161]. ر.ک: همان، ج 10، ص 118.

[162]. همان، ج 6، ص 192.

[163]. ر.ک: احمد بن محمد میبدی، ج 4، ص 149.

[164]. ر.ک: همان، ج 3، ص 430.

[165]. حسن انوری، فرهنگ بزرگ سخن، ج 4، تهران: نشر سخن، 1390، ص 3767.

[166]. ر.ک: محسن موسوی تبریزی، مقدمه‏ای بر عرفان عملی و طهارت نفس و شناخت انسان کامل، تهران: موسسه‏ی نور علی نور، 1387، ص 247.

[167]. ر.ک: عبدالرزاق القاسانی، شرح منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری، محقق: محسن بیدارفر، قم: بیدار، 1385، ص 218.

[168]. ر.: عبدالواحد تمیمی آمدی، همان، ص 608 و 660.

[169]. نازعات (79)، آیات 41 – 40.

[170]. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 20، ص 310.

[171]. ر.ک:‌ محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 2، تهران: مسجد، بی‌تا، ص 70 و 335.

[172]. ر.ک: سید محمد حسین طباطبایی، همان، ج 1، ص 364.

[173]. ر.ک: احمد بن محمد میبدی، همان، ج 10، ص 372.

[174]. ر.ک: همان، ص 377.

[175]. شمس (91)، آیه 7.

[176]. ر.ک: سید محمد حسین طباطبایی، همان، ج 20، ص 449.

[177]. ر.ک: محمود بن عبدالله آلوسی، همان، ج 15، ص 360.

[178]. ر.ک: شمس (91)، 10 – 9.

[179]. ر.ک: علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج 2، قم: دار الکتاب، 1363، ص 424.

[180]. ر.ک: سید محمد حسین طباطبایی، همان، ص 500.

[181]. ر.ک: سید محمد حسین طباطبایی، همان، ص 500.

[182]. ر.ک: احمد بن محمد میبدی، همان، ص 506.

[183]. ر.ک: همان، ص 509.

[184]. حسین بن محمد راغب اصفهانی، همان، ج 2، ص 618.

[185]. یوسف (12)، 23.

[186]. ر.ک: سید رضی، همان، حکمت 474، ص 559.

[187]. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی، همان، ج 2، ص 79.

[188]. ر.ک: محمد باقر مجلسی، همان، ج 87، ص 166.

[189]. ر.ک: حسین بن محمد راغب اصفهانی، همان، ص 121.

[190]. ر.ک: سید محمد حسین طباطبایی، همان، ج 11، ص 163.

[191]. ر.ک: همان، ص 167.

[192]. ر.ک: همان، ص 168.

[193]. ر.ک: همان، ص 163.

[194]. ر.ک: همان، ص 172.

[195]. ر.ک: همان، ص 174.

[196]. ر.ک: همان، ص 179.

[197]. ر.ک: سید محمد حسین طباطبایی، همان، ج 11، ص 164.

[198]. ر.ک: همان، همان‏جا.

[199]. ر.ک: احمد بن محمد میبدی، همان، ج 5، ص 46.

[200]. شمس (91)، آیات 8 – 7.

[201]. سید محمد حسین طباطبایی، همان، ج 20، ص 500.

[202]. ر.ک: همان، همان‌جا.

[203]. ر.ک: همان، ص 501.

[204]. ر.ک: همان، ص 504.

[205]. ر.ک: همان، ص 504.

[206]. ر.ک: احمد بن محمد میبدی، همان، ج 10، ص 507.

[207]. ر.ک: همان، ص 508.

[208]. علی‌اکبر دهخدا، همان، ج 47، ص 670.

[209]. حسین زبیدی، همان، ج 17، ص 667.

[210]. ر.ک: محمد باقر مجلسی، همان، ص 37.

[211]. ر.ک: مرتضی مطهری، همان، همان‏جا.

[212]. ر.ک:‌ محمد بن عمر فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج 18، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1420 ق، ص 481.

[213]. قیامت (6)، 2.

[214]. ر.ک: محمد عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج 30، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1420ق، ص 720.

[215]. ر.ک: سید محمد حسین طباطبایی، همان، صص 164 – 163.

[216]. ر.ک: محمود بن عبدالله آلوسی، همان، ص 151.

[217]. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، همان، ج 26، ص 98.

[218]. ر.ک: احمد بن محمد میبدی، همان، ص 300.

[219]. ر.ک: همان، ص 310.

[220]. فجر (89)، 27.

[221]. ر.ک: محمد باقر مجلسی، همان، ج 24، ص 93.

[222]. ر.ک: سید هاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، قم: بعثت، ج 5، 1416 ق، صص 658 – 657.

[223]. سید محمد حسین طباطبایی، همان، ص 477.

[224]. ر.ک: محمد بن احمد میبدی، همان، ص 489.

[225]. ر.ک: همان، همان‌جا.

[226]. ر.ک: همان، همان‌جا.

[227]. ر.ک: سید محمد حسین طباطبایی، همان، همان‌جا.

[228]. ر.ک: سید جعفر سبحانی، فرهنگ معارف اسلامی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ج 3، 1373، ص 2027.

[229]. ر.ک: جمیل صلیبا و منوچهر صانعی دره بیدی، فرهنگ فلسفی، تهران: حکمت، 1366، ص 447.

[230]. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، اوصاف الأشراف، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1373، ص 36.

[231]. فجر (89)، 28.

[232]. سید محمد حسین طباطبایی، همان، ص 478.

[233]. ر.ک: همان، ص 479.

[234]. ر.ک:‌ احمد بن محمد میبدی، همان، ص 489.

[235]. ر.ک: همان، ص 490.